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中庸之道在文化發(fā)展中的指導(dǎo)意義
中庸之道在文化發(fā)展中的指導(dǎo)意義
儒學(xué)是一個開放而發(fā)展的理論體系。它以“仁”為道之本原，提倡以“如天之無不持載，無不覆疇”的弘大氣象來涵容不同事物的和諧共存，故主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悻”，并強(qiáng)調(diào)以自強(qiáng)不息的精神來促進(jìn)萬物的生生不已和互相之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。然而所以維持和促進(jìn)萬物協(xié)調(diào)發(fā)展的方法和準(zhǔn)則乃在于中庸之道。
中華民族的祖先很早就在長期實(shí)踐中產(chǎn)生了“中”的觀念，并以之作為行動上的準(zhǔn)則加以運(yùn)用。據(jù)《論語》所載，堯、舜、禹等上古帝王都把“允執(zhí)其中”作為傳位的授命辭，這是從治國方法上提出了中道；后來的商湯以及周代的文、武、周公都繼承并發(fā)展了這一“中”的道統(tǒng)。不管這一道統(tǒng)的授受淵源是否可靠，但我國在很古時代就已非常重視中道則是不容置疑的。到了春秋時代，中道的理論又有了進(jìn)一步的發(fā)展。偉大的思想家孔子，在全面而系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了前人的文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，更從哲學(xué)的高度創(chuàng)建了“中庸”這一思想理論體系。在孔子那里，“中庸”既是哲學(xué)上的認(rèn)識論和方法論，也是人生修養(yǎng)上的行為準(zhǔn)則。于是，中庸之道就成為一種指導(dǎo)思想的理論而貫串滲透于哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常生活等一切領(lǐng)域，并深深地扎根于中華民族廣大人民的思想意識中了。
然而什么叫做“中庸”呢？
關(guān)于“中”，歷代學(xué)者有過很多解釋。程頤曰：“不偏之謂中”；“中者，天下之正道”。朱嘉曰：“中者，無過不及之名�！标懢胖拊唬骸爸兄疄榈�，言其無適而不宜�！蓖跏厝试唬骸爸兄皇翘炖��！倍斡癫谩墩f文解字注》曰：“中者，別于偏之辭也，亦合宣之辭也�！笨梢姟爸小钡暮x，系與偏頗和兩端相對而言。從方法上說，是適度、適中、正確，無過無不及而恰到好處；從行為上說，是合宣、合理，無所偏倚而恰如其分；從道德上說，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可謂是一種基本方法或基本原則。而作為哲學(xué)范疇，主要是指人的主觀認(rèn)識和行為與事物的客觀實(shí)際適相符合，從而達(dá)到一定的預(yù)期目標(biāo)， 故含有合乎客觀規(guī)律的“真理”之意。
關(guān)于“庸”，歷來有兩種解釋。其一是作為常理或定理解。何晏《論語集解》云：“庸，常也�！背填U云：“不易之謂庸”；“庸者，天下之定理”。朱嘉云：“庸，平常也�！笨梢姟坝埂钡暮x，就是平凡、平常、平易可行，而又無可改易的一定之理。系與怪異、險僻、神秘相對而言。因而從哲學(xué)意義上講，實(shí)含有“普遍適用”之意�；凇坝埂钡倪@種解釋，則“中”與“庸”的結(jié)合，旨在闡明“中”這一基本原則并非高不可攀、深不可測，而是人人不可缺少，人人必須遵守，人人可以做到，適用于一切事物而適得事理之宜的普遍真理�！吨杏埂吩疲骸暗酪舱�，不可須臾離也；可離，非道也�！薄暗啦贿h(yuǎn)人；人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道�！闭f明“中庸”乃是普遍適用的真理。從這種意義上講，“中庸”屬于道的基本準(zhǔn)則。
其二是作為運(yùn)用解。許慎《說文》云：“庸，用也�！编嵭度Y目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之用也�！睋�(jù)此，“庸”就是關(guān)于道的具體運(yùn)用問題，系與作為道的基本原則之“中”相對而言。“中”是道之體，“庸”是道之用。具體地說，也就是理論上的基本原則與實(shí)踐中的具體運(yùn)用有機(jī)地聯(lián)系起來�！绑w”是相對靜止的，固定不變的：而在具體運(yùn)用“中”這一道體時，又必須根據(jù)實(shí)際情況而有適當(dāng)?shù)撵`活性，這就是“庸”的功用。程子所謂“不偏之謂中，不易之謂庸”，不過是說“庸”雖然有一定的靈活性，但仍不能違背“中”的原則而已。假若“庸”也是一成不可變，則“中”就成了死板的“執(zhí)一”：如果“庸”之交易可以不受“中”的制約，則“中”就變成“偏”，不成其為“中”了。只有“中”與“庸”的辯證統(tǒng)一，才能準(zhǔn)確把握道的基本精神。從這種意義上講，“中庸”乃是實(shí)行道的方法論。
其它，這兩種解釋既各有所指，又具相濟(jì)相成的。若把兩種解釋結(jié)合起來形解，“中后”的字整內(nèi)涵，就是指對于“中”這一普遍真理的具體運(yùn)用的方法。
“中庸”究竟是否真理？這當(dāng)然不能光看其字面的自我標(biāo)榜，而是應(yīng)該深入考察其所涵蘊(yùn)的實(shí)際意義。對此，就得從探討中道的基本內(nèi)容入手。
關(guān)于中道，孔子從正反兩方面作了界定：既從正面提出“執(zhí)兩用中”，又從反面提出“過猶不及”。正反兩個命題合在一起，就是中道的基本涵義。
“執(zhí)兩用中”系由“執(zhí)中”發(fā)展而來。先民在長期實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，一切事物的運(yùn)動和發(fā)展都有一定的規(guī)律，故辦理任何事情都必須掌握分寸。只有根據(jù)事物的客觀規(guī)律而做到適當(dāng)?shù)某潭�，才能達(dá)到最佳的預(yù)期效果。這個最適當(dāng)?shù)某潭染徒凶觥爸小�。若能恰到好處地掌握住適度，就叫做“執(zhí)中”：偏離了這個度，就是失中。由于用適中的方法辦事能符合實(shí)際而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正確之意：又因?yàn)橛谩皥?zhí)中”的方法處理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意。當(dāng)把“執(zhí)中”的方法從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)升華為理論時，就叫做“中道”。堯、舜、禹都把“允執(zhí)其中”作為世代相傳的治國方法，就是要求實(shí)事求是地堅(jiān)持中道來治理國家�？鬃釉谌胬^承中道的基礎(chǔ)上，又以托古的方式把虞舜的治國方法概括總結(jié)為“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這樣把“執(zhí)兩”與“用中”對立統(tǒng)一起來，既豐富了中道的內(nèi)容，也提升了它的理論高度。正因?yàn)橹挥凶鞯健皥?zhí)兩”，才能準(zhǔn)確地“用中”，于是孔子又從“中”的對立面提出了“過猶不及”的命題。“不及”是沒有達(dá)到
“中”，其根源在于太拘謹(jǐn)和保守；而“過”則是超過了“中”，其原因在于太放縱和激進(jìn)。兩者盡管趨向相反，但都違背事物的客觀規(guī)律，因而都是偏離中道而走向極端的失中現(xiàn)象。這是“過猶不及”的本義�？鬃铀^“執(zhí)其兩端用其中于民”，就是說必須把握住“過”與“不及”兩種傾向使之不走向極端，才能有效地用中道去治理百姓。這就是“執(zhí)兩用中”的本義�！皥�(zhí)兩用中”與“過猶不及”合而言之，就是堅(jiān)持“中”，戒其“過”，勉其“不及”。這乃是中庸之道所據(jù)以立論的最基本的法則。
然而，當(dāng)實(shí)施堅(jiān)持“中”、矯正“過”與“不及”這條基本法則時，首先碰到的難題就是如何從實(shí)際情況中去找出并確定其“中”。因而，中庸之道體現(xiàn)在認(rèn)識論上，就是“叩其兩端”以取“中”的理論�？鬃釉唬骸拔嵊兄踉�？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉�！保ā墩撜Z·子罕》）可見孔子在未調(diào)查情況之前，腦子也是空的。直到“叩其兩端”進(jìn)行全面調(diào)查之后，才掌握了情況的實(shí)質(zhì)。顯然，孔子調(diào)查方法之精髓在于“叩其兩端”。所謂“叩其兩端而竭焉”，就是說對事物的正反兩方面都進(jìn)行調(diào)查研究而掌握其事物的本質(zhì)，于以得出正確的判斷，亦即找出并確定其“中”。
何者為“中”既己確定，然后堅(jiān)持“中”、矯正“過”與“不及”這一法則作為方法論或行為準(zhǔn)則實(shí)施時才有所依據(jù)。不過，在貫徹到具體領(lǐng)域中時，又有各種不同的情況，這主要表現(xiàn)在如下幾方面：
第一，在調(diào)節(jié)同一事物的兩極之間的關(guān)系時，中庸之道體現(xiàn)為要求達(dá)到既中且正的“中正”標(biāo)準(zhǔn)。
“中正”的原則充分反映在《周易》之中�！吨芤住穼⒚恳粋�事物的整體視為一個太極，包括保持相反相成關(guān)系的陰陽兩個方面。陽性剛健，陰性柔順。陰陽互相作用以推動事物的正常發(fā)展，謂之剛?cè)嵯酀?jì)。在這條規(guī)律中，當(dāng)以剛?cè)峒鎰俨⒛鼙３窒鄬ζ胶庹邽樽顑?yōu)，謂之“中正”。其次則在陰陽之間也允許有一定程度的偏勝：偏于陽勝而仍不違乎中道者謂之“剛中”；偏于陰勝而仍不違乎中道者謂之“柔中”。但決不可陽中無陰或陰中無陽，乃所謂“孤陰不生，獨(dú)陽不長”也；亦不可不陰不陽，因?yàn)殛庩柸魡适Я藗�性，也就缺乏推動事物發(fā)展的動力了。這一理論在易象中是以交位來表示的：凡陽文居陽位，陰天居陰位，就是當(dāng)位，謂之“得正”；凡陽交居陰位，陰災(zāi)居陽位，就是不當(dāng)位，謂之“失正”。凡陽文居二或五之中位，象征“剛中”之德；陰災(zāi)居二或五之中位，象征“柔中”之德。若陰受處二位，陽交處五位，則是既“中”且“正”，稱為“中正”，在易交中尤具美善的象征。然而以“中”交與“正”交相比較，“中”德又優(yōu)于“正”。程子曰：“正未必中，中則無不正也。”故六支當(dāng)位者未必皆吉，而居“中”位的二、五兩交，則吉者獨(dú)多。
再則，易象對于某一事物之發(fā)展歷程，也特別重視勉其“不及”而戒其“過”，使之合乎中道。試舉乾之六支為例：初艾“潛龍”，象征事物發(fā)端，位卑力微，處于“不及”之境，故須養(yǎng)精蓄銳，以求進(jìn)�。撼梢浴拔鹩谩闭�，蓋為時機(jī)未到，必須待時而動也。二交“見龍?jiān)谔铩�，象征陽剛漸增，頭角初露，一雖距最后成功尚遠(yuǎn)，但居中不偏而得“剛中”之象，故有“大人”之譽(yù)。三文雖有所進(jìn)展，但從下卦而言，已為過中之位，面臨危懼之境，故既在“終日乾乾”以圖振作，又須時時警惕以免咎害�；亟弧盎蜍S”，雖已進(jìn)入上卦，但未達(dá)最后成功，仍處“不及”之位。故應(yīng)審時度勢，待機(jī)奮進(jìn)。五交“飛龍?jiān)谔臁�，居上卦之“中”，且又�?dāng)位，得“中正”之象，象征事物圓滿成功的最佳狀態(tài)，主于處盛戒盈，以免陷入“過”的危境。上艾“亢龍”，象征事物既已過“中”，必將導(dǎo)致無窮悔恨。乾卦如此，其余六十三卦亦莫不皆然。可見全部《周易》，始終遵循著堅(jiān)持“中”與戒“過”勉“不及”的基本法則。
但是，長期以來，理論界都把“中正”當(dāng)作折中主義加以批判，這完全是一種曲解。誠然，從表面形式上看，過”與“不及”乃是互為相反的兩種傾向，而“中”必然處于這兩者之間。但是，若從價值實(shí)質(zhì)而論，“中”決不是“過”與“不及”兩者之間在數(shù)量上無原則的對半折中，而是從實(shí)踐中總結(jié)出來的合乎客觀規(guī)律、適得事理之宜的最佳點(diǎn)；而“過”與“不及”則都是背離客觀規(guī)律的錯誤傾向，因而兩者又同為“中”的對立面。在正確與謬誤的對立關(guān)系中，“中”代表正確，而“過”與“不及”同為謬誤。可是，在那越左越革命的年月里，竟把那種極左的錯誤路線當(dāng)作正確路線加以奉行，并把“左”與右兩種錯誤路線之間的關(guān)系視為正確與錯誤兩條路線加以對立，而把真正的正確路線反而當(dāng)作正確與錯誤之間的折中主義加以批判。反映在理論上，則把“執(zhí)兩用中”曲解為正與邪、是與非、真與偽、善與惡、美與丑等諸項(xiàng)對立關(guān)系之間的對半折中而取其中性。其實(shí)，孔子說得很清楚：“擇其善者而從之，其不善者而改之�！保ā墩撜Z·述》）如果認(rèn)定他是在提倡“善”與“惡”之間的折中而取其中性，豈非荒謬絕倫之至！
第二，在調(diào)整不同事物之間的關(guān)系上，中庸之道體現(xiàn)為“和而不同”與“因中致和”的“中和”法則。
“和”的本義系指音樂上的眾音協(xié)調(diào)而言，后來才引申為一切不同事物之間互相作用而臻乎協(xié)調(diào)統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。春秋初期的史伯以“和”與“同”對舉而提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的命題（《國語·鄭語》）。因?yàn)橥皇挛锵嘟Y(jié)合，雖然數(shù)量增加，但所得仍為原物，并無新事物產(chǎn)生。只有不同事物的互相結(jié)合才能產(chǎn)生新事物。后來孔子把這一理論提煉為“和而不同”的著名命題。
春秋末期的晏子又提出了“因中致和”的理論。他以烹調(diào)設(shè)喻：“和，如羹焉，水火酶酸鹽梅，以烹魚肉大學(xué)網(wǎng)，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過�！边@里，“濟(jì)其不及，以泄其過”乃是所以“和之”的關(guān)鍵。因?yàn)楦鞣N原料只有以一定的比例參加作用，才能做出可口的羹來，其中無論何種原料的過多或缺少都會導(dǎo)致羹味失和，故必須把每種原料都調(diào)節(jié)到最適中的比例上。這里盡管沒有出現(xiàn)“中”字，而實(shí)際上在“濟(jì)其不及，以泄其過”時，己經(jīng)運(yùn)用了“執(zhí)兩用中”的方法把“中”與“和”有機(jī)地聯(lián)系起來了；“中”指每種原料本身的適度，“和”指各種原料之間的協(xié)調(diào)；只有每種原料都適得其“中”，才能使由各種原料組合而成的羹適得其“和”。因“中”而致“和”，就是“中”與“和”的辯證關(guān)系。
“和而不同”與“因中致和”合而觀之，就把“中和”這一法則從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)提升到了理論的高度。而正式提出“中和”這一哲學(xué)范疇并加以系統(tǒng)論證的則是《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！碑�(dāng)感情未發(fā)之前，無所偏向，當(dāng)然是“中”；既發(fā)之后，必須每種感情都中節(jié)，才能達(dá)到感情總體上的“和”。但所謂“中節(jié)”，并非在喜與怒或哀與樂之間取其中性，而是當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂；既出于內(nèi)心之真情，又合乎事理之宜，才算是“中節(jié)”。每種感情都“中節(jié)”了，全部感情的總體也就達(dá)
到“和”了。這分明是以四種感情設(shè)喻來論證中與和的辯證關(guān)系，與晏子以“酸酸鹽梅”為喻用意相同。若推而論之，則“中和”這條法則適用于協(xié)調(diào)一切不同事物之間的關(guān)系，包括人與人之間、物與物之間、人與物之間、人與自然之間等等關(guān)系�！墩撜Z》有子曰：“禮之用，和為貴�！闭�?yàn)槎Y是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的儀節(jié)，故以“和”為貴。假若把這種“和為貴”的精神進(jìn)而推廣到一切物與物、人與物乃至人與天之間，使宇宙間的一切事物之間都能遵循“中和”法則而擺正位置，那末天地萬物都會各得其所，并能生生不己了。所以說：“致中和，天地位焉，萬物育焉�！�
然而，“中和”決非調(diào)和主義。例如濕度和溫度都是植物所不可或缺的兩種事物。只有調(diào)節(jié)濕度的晴雨和調(diào)節(jié)溫度的寒暑分別都按正常規(guī)律運(yùn)行，才能達(dá)到風(fēng)調(diào)雨順之和”。這才有利于植物的生長。但若將晴雨或寒暑分別調(diào)和混合而成長期非晴非雨或非寒非暑的狀態(tài)，反而謂之陰陽失和，必不利于植物的生長。所以，長期以來人們一看到中庸之道包含有“中和”的內(nèi)容，就想當(dāng)然地將其視為調(diào)和主義，這也是一種有待肅清的曲解。
第三，從時間運(yùn)行的觀念上去把握事物發(fā)展的規(guī)律時，中庸之道體現(xiàn)為因時制宜的“時中”法則。
中庸之道認(rèn)為，宇宙間的一切事物都是隨著時間的運(yùn)行而不斷變化發(fā)展的，因而人的行為必須適應(yīng)這種變化發(fā)展。合乎這一規(guī)律的，則謂之“時中”�！兑讉鳌吩疲骸耙院嘈袝r中也�！薄吨杏埂吩疲骸熬又杏挂�，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”“時中”，就是按照事物與時發(fā)展的實(shí)際情況去把握與之相應(yīng)的適中之道；“無忌憚”，則是不管事物與時發(fā)展的客觀規(guī)律，而單憑自己主觀之私欲，無原則地肆意妄行，無所顧忌，必難免于陷入過或不及的錯誤之極端。兩者相對而言，正說明掌握道的原則是應(yīng)該與時發(fā)展、切合時直的。故《易·艮彖》云：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明�！薄兑住は缔o》云：“君子藏器于身，待時而動，何不利之有！”
孔子和孟子都非常強(qiáng)調(diào)“時”的觀念，認(rèn)為一切事物都有其相適應(yīng)的時間。小之如農(nóng)作物的生長，大之如整個人類社會的發(fā)展，都離不開時間的更新。如果離開這一規(guī)律，就無法掌握中道。在發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面，孔子主張“使民以時”。孟子也認(rèn)為：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也”：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也”：“雞豚狗臺之育無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。在時代發(fā)展的觀念上，孔子認(rèn)為夏、商、周三代由于時代不同，故其禮也必須有所因革損益。故《易·系辭》曰：“變通者，趨時者也�！泵献痈岢隽�，“彼一時，此一時”的命題。他在向公孫丑解釋 “以齊王猶反手也”的道理時，就拿古今時代形勢不同的觀點(diǎn)作了論證。他說：“齊人有言日：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有垠氨基，不如待時�！駮r則易然也�！薄扒彝跽咧蛔�，未有疏于此時者也；民之樵悻于虐政，未有甚于此時者也。”“當(dāng)今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然�！保ā睹献印す珜O丑上》）盂子還把孔子譽(yù)為“圣之時者”而大加推崇。《周易》更認(rèn)為當(dāng)一個朝代不能適應(yīng)時代的發(fā)展時，就必須進(jìn)行改朝換代的革命：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應(yīng)
乎人。革之時，大矣哉！”明代的王守仁也提出了由于“古今異直”而必須“因時致治”的理論。這些，都闡明了因時制宜的“時中”思想。
然而，“時中”絕非與時俯仰、隨波逐流地趕時髦之謂�！吨杏埂氛f：“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！”顯然這與隨波逐流、惑世取容的處世哲學(xué)毫無相同之處。試以流水為喻：“時中”之適應(yīng)時代發(fā)展，猶水之出于山谷經(jīng)由長江大河而流向大海，既有一定的目標(biāo)，又有一定的軌道，雖遇曲折，亦仍一往直前地向東奔流；而隨波逐流以趕時髦者，則如洪水泛濫，既無目標(biāo)，亦無軌道，一旦決口，勢必推波助瀾，傷人必多。所以，兩者徑渭分明，不容混淆。 第四，在人的品德修養(yǎng)上，中庸之道要求必須合乎“中行”的準(zhǔn)則。
中庸之道認(rèn)為，人的行為必須符合客觀實(shí)際情況而適得事理之宜；既不宜過于盲目冒進(jìn)，也不宜過于拘謹(jǐn)保守。凡合乎這一準(zhǔn)則的，謂之“中行”�？鬃诱f：“不得中行而與之，必也狂猖乎！狂者進(jìn)取，涓者有所不為也�！保ā犊痟吾·子路》）“狂者”是才資敏捷，勇于進(jìn)取，敢于創(chuàng)新，但多任性而行的人，故偏于“過”；“涓者”是質(zhì)地樸實(shí)，為人耿介，但做事過于謹(jǐn)慎小心、循規(guī)蹈矩的人，故偏于“不及”。唯“中行”兼有二者之長而無其偏，言行皆合乎適得事理之直的中道。故孟子云：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，放思及其次也�！保ā睹献印⒈M。。下》）可見中行之士是孔、盂所追求的最理想的培養(yǎng)對象。但是，由于人的稟賦不同，性格各異，能具備中行素質(zhì)的人畢竟太少，故不得己而思及其次，就只能從“狂”和“涓”上著想了�！翱瘛迸c“猖”二者皆有可與人道的本質(zhì)之美，然亦各有其偏：必須矯正其偏，使之成為中行之士，才能與之同人于道。所以，孔子對未合中行的學(xué)生，必先指出其偏向以矯正之。例如他說：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”對于畏縮不前的冉求則勉以見義勇為，對過于冒失的仲由則戒以不宜過躁，目的即在于使之成為中行之士。
具體地說，中行的品德主要體現(xiàn)在如下幾方面：其一，對于自身的言行舉止應(yīng)有嚴(yán)格的要求，必須戒有余而勉不足。例如在言行上，要做到“敏于事而慎于言”以力求言行相符；在儀態(tài)上，既不過質(zhì)，也不過文，而要達(dá)到“文質(zhì)彬彬，然后君子”。若處于兩種欲求不可兼得時，就應(yīng)該從道義出發(fā)而權(quán)衡其輕重，在必要時不惜“殺身以成仁”，“舍生而取義”。其二，在對持人與人的關(guān)系上，必須有層次有步驟地擴(kuò)充仁道。即從“孝梯為仁之本”開始，然后“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。由此再推而廣之，擴(kuò)而充之，以至“四海之內(nèi)皆兄弟也”，就可以最終達(dá)到“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的博愛境界了。孟子把這一逐步擴(kuò)充的層次概括為“親親而住民，仁民而愛物”的原則。如果不愛自己的父母子女，是不及；假若愛別人勝過自己的父母子女，甚至愛物勝于愛人，就是過：只有把這一原則把握到恰如其分，才是中行。其三，在工作岡位上，既要盡職，又不宜越職。本職工作沒做好，是不及；越燒代廟的侵權(quán)行為則是過�？鬃釉趽�(dān)任委吏時能做到“會計當(dāng)而已矣”，在擔(dān)任乘田時能做到“牛羊茁壯長而已矣”，這是盡職；他主張“不在其位，不謀其政”，就是反對越職侵權(quán)行為。有人將此理解為孔子反對庶民關(guān)心政治，實(shí)為誤解。正如顧炎武所說的“天下興亡，匹夫有責(zé)”。關(guān)心國家的命運(yùn)，正是每個庶民的應(yīng)盡職責(zé)�？鬃蛹词乖跓o位時，也
以天下為己任，正可證實(shí)這一點(diǎn)。凡是古今正義之士，即使在身為布衣匹夫時，也一定“處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”地關(guān)心國之興亡；而一旦在位，既能忠于職守，也決不會濫用職權(quán)。兩者的統(tǒng)一，才合乎中行。其四，在處世方面，其處去行藏必須以合道為準(zhǔn)，做到“用之則行，舍之則藏”�？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也�！保ā墩撜Z·里仁》）孟子也說：“士窮不失義，達(dá)不離道�！薄暗弥�，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下�！保ā睹献印けM心上》）必須說明的是，盂子之所謂“獨(dú)善”與道家的遁世是有區(qū)別的。道家的遁世是完全逃避社會現(xiàn)實(shí)；而孟子的“獨(dú)善”正是以“修身見于世”來對社會負(fù)責(zé)。其五，“中行”還必須結(jié)合“時中”，做到“時止則止，時行則行，動靜不失其時”，才能切合不同的環(huán)境并適應(yīng)時代的發(fā)展。
然而，理論界長期以來都把合乎中庸之道的中行品德當(dāng)作無原則、無是非、同流合污、八面玲攏的老好人處世哲學(xué)進(jìn)行批判，這又是一種曲解。對于圓滑的老好人處世哲學(xué)，孔子稱之為“鄉(xiāng)愿”，孔子是深惡痛絕的：“鄉(xiāng)愿，德之賊也！”（《論語·陽貨》）而孔子所據(jù)以檢驗(yàn)“中行”的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)則是：“鄉(xiāng)人皆好之，未可也；鄉(xiāng)人皆惡之，未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”（ 《論語·子路》）這是因?yàn)椤拔ㄈ收吣芎萌�，能惡人”，故仁者的好惡可以作為衡量是否合乎中行的�?biāo)準(zhǔn)�？梢娮鳛椤爸行小�，是有“好”與“惡”的標(biāo)準(zhǔn)，有堅(jiān)定的原則立場，是非觀念清楚，愛憎態(tài)度分明。故孔子贊嘆道：“中庸之為德也，其至矣乎！”可異的是，長期以來竟把孔子所推為“至德”的中庸之道與他所斥為“德之賊”的鄉(xiāng)愿混為一談，豈不怪哉！
第五，在思想方法上，中庸之道體現(xiàn)為原則性與靈活性高度統(tǒng)一的“執(zhí)中行權(quán)”法則。 一切事物在按照常規(guī)不斷變化發(fā)展的同時，還可能出現(xiàn)某些意想不到的反常情況。而中庸之道作為一種切合實(shí)際的思想方法，必須與之相適應(yīng)。所以，當(dāng)在具體實(shí)踐中運(yùn)用“中”這一基本原則時，還必須根據(jù)實(shí)際情況而有所變通。這種應(yīng)變的靈活性就叫做“權(quán)”。如前所述，“中”與“庸”的關(guān)系，就是理論上的基本原則與實(shí)踐中的具體運(yùn)用的有機(jī)結(jié)合，因而執(zhí)“中”輔之以行“權(quán)”，才構(gòu)成為完整的中庸之道�？鬃诱f；“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)�！保ā墩撜Z·子罕》）他把“權(quán)”提到了最高的難度，可見能達(dá)到“中”與“權(quán)”的高度統(tǒng)一，乃是中庸之道的最高層次。孟子也說：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也�！保ā睹献印けM心上》）所謂“舉一而廢百”的“執(zhí)一”，實(shí)際上就是一種以孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看問題的方法：而只有“執(zhí)中”并能行“權(quán)”的中庸之道才是合乎辯證觀點(diǎn)的正確方法。故淳于類問孟子，當(dāng)“嫂溺援之以手”與“男女授受不親”的古禮發(fā)生矛盾時，將如何處理？孟子毫不猶豫地說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也�！保ā睹献印るx婁上》）這個例子生動地論證了“權(quán)”與“中”的辯證關(guān)系，并著重強(qiáng)調(diào)了“權(quán)”的重要性。在特殊情況下，只有對禮加以變通，才合乎中道。
然而，行“權(quán)”并非盲目胡亂進(jìn)行的。它在強(qiáng)調(diào)靈活性的同時，仍不可違背“中”的原則。所以行權(quán)就有一個如何適度的問題�？鬃影褭�(quán)提到最高的難度，并非權(quán)變本身之難，而是權(quán)變又能適度為難。權(quán)變而仍能不違乎“中”，才真正符合適得事理之宜的中庸之道�？鬃又v到自己的治學(xué)過程時說：“七十而從心所欲，不通矩。”所謂“從心所欲”，就是根據(jù)實(shí)際情況而隨時靈活變通并達(dá)到了運(yùn)用自如、得心應(yīng)手的程度：而這個“矩”，就是適得事理之宜的“度”，也就是“中”。人的主觀認(rèn)識和一切行為能達(dá)到與事物客觀規(guī)律的“度”自然合拍，這乃是中庸之道的最高境界。
綜上所論，中庸之道系以“執(zhí)兩用中”與“過猶不及”為基本法則，質(zhì)言之，亦即“執(zhí)中、戒過、勉不及”而己。這一基本法則貫徹到具體領(lǐng)域中時，則又分別體現(xiàn)為中正、中和、時中、中行等各項(xiàng)具有特定意義的法則，而以執(zhí)中與行權(quán)的辯證統(tǒng)一為最高層次。而其根本精神，則在于協(xié)調(diào)平衡各種矛盾關(guān)系，以促進(jìn)事物的正常發(fā)展。它對某一事物而言，無論從促進(jìn)其產(chǎn)生、成長、發(fā)展，再使之達(dá)到最佳狀態(tài)并保持其長期正常運(yùn)動，乃至盡可能延長其壽命這樣一個完整的歷程中，中庸之道確實(shí)可以發(fā)揮其巨大的作用。因此，中庸之道確實(shí)可以稱之為普遍的真理。正由于長期以來在理論上對中庸之道這一普遍真理竭盡了歪曲批判之能事，才給整個社會、整個國家造成了不可估量的損失。所以，這些曲解己到了非徹底肅清不可的時候了。
誠然，中庸之道也有不足之處。這是因?yàn)樵趯Ｖ浦髁x時代，一種新勢力的出現(xiàn)，在保證自身健全成長的同時，還必須無情地打擊舊勢力。只有舊勢力徹底消亡之日，才是新勢力大獲全勝之時。而中庸之道所提供的都是促進(jìn)自身健全發(fā)展的營養(yǎng)，卻缺乏致敵方于死地的毒藥。也就是說，中庸之道善于協(xié)調(diào)而不善于斗爭。這無疑是中庸之道的不足。不過，在傳統(tǒng)文化里，這種用以摧毀敵人的善于斗爭的思想武器，司由道家和法家之“術(shù)”提供理論而以兵家之“謀”付諸實(shí)施，正可以濟(jì)中庸之道的不足。所以，中庸之走的這種不足并不妨害其余全部內(nèi)容之為真理。再則，由于古代專制主義制度本身無法克服的毛病，在發(fā)展到一定程度時必然會導(dǎo)致思想僵化、積重難返而喪失自身的調(diào)節(jié)功能。當(dāng)是時，中庸之道對于舊制度充其量也只能起到茍延殘喘的作用了。但際此不徹底摧毀過時的舊制度就無從建立適應(yīng)時代的新制度的時刻，中庸之道能使舊制度延長壽命的功能，適足以幫了歷史發(fā)展的倒忙！這使得“五四”時期的批判中庸之道；乃成為歷史發(fā)展的必然。不過平心而論，這決不能歸罪于中庸之道本身，正如糧食為敵所用而不能歸罪于糧食本身一樣。今天，進(jìn)步的社會制度，完全可以從調(diào)節(jié)自身機(jī)制的方式來適應(yīng)時代的發(fā)展，己不存在專制時代喪失自身調(diào)節(jié)功能的隱患了。因而可以說，在今天進(jìn)步的社會制度下，中庸之道將會發(fā)揮其更廣更深更遠(yuǎn)的積極作用。
有人說，作為舊時代指導(dǎo)思想的儒家學(xué)說已經(jīng)不適應(yīng)于現(xiàn)代了，因而作為儒學(xué)方法論的中庸之道也己經(jīng)過時了。我認(rèn)為這種看法是完全錯誤的。誠然，儒家學(xué)說中某些具體的禮教確實(shí)己經(jīng)過時，但是，作大方法論的中庸之道是永遠(yuǎn)不會過時的。因?yàn)橹杏怪辣旧砭桶袝r中、權(quán)變等內(nèi)容，這決定了中庸之邊本身是可以不斷發(fā)展的，因而使得中庸之道并非死的教條而是活的靈魂。它本身永遠(yuǎn)可以適應(yīng)時代的發(fā)展而隨時調(diào)整更新和不斷發(fā)展。
目前，具有中國特色的新的政治體制有待完善，具有中國特色的現(xiàn)代化精神文明有待建設(shè)；而且，天論社會上抑或國際間的各種關(guān)系都日益復(fù)雜；人與自然界之間的關(guān)系也己日益失去平衡。當(dāng)是時也，如果揭取中庸之道這一善于協(xié)調(diào)各種關(guān)系的方法加以運(yùn)用，無疑將會收到良好的效果。例如：若把“中和”提則用之于處理現(xiàn)代各種復(fù)雜的關(guān)系，則無論對于人與人之間、人與社會之間、單位與單位之間、國與國之間乃至人與自然之間等種種關(guān)系，都能促進(jìn)其協(xié)調(diào)和平衡；若把“時中”的法則運(yùn)用于現(xiàn)代以制定政策，既可避免超時代的
“左”的錯誤，也可避免落后于時代的右的錯誤；若把“中行”準(zhǔn)則運(yùn)用于今天的人生修養(yǎng)，則每個人的權(quán)利和義務(wù)都可以自覺地擺正其適當(dāng)?shù)奈恢�；若把既要有靈活性而又不違乎基本原則在“執(zhí)中行權(quán)”法則運(yùn)用于今天的政治理論，則有利于把握堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則與堅(jiān)持改革開放之間的辯證交系等等，中庸之道所起的作用顯然都是積極而進(jìn)步的。尤其是今天在經(jīng)濟(jì)上日趨全球一體化、各民族間擴(kuò)文化交流日益密切的同時，而在文化上的民族特色卻被日益重視起來的時代，世界上各民族文化的多元發(fā)展已成為必然趨勢。從世界范圍而言，我們之所以強(qiáng)調(diào)中國特色，正在于中華民族優(yōu)良的傳統(tǒng)文化乃是讓界多元文化中之一元；從國內(nèi)而言，各少數(shù)民族的文化也無不各有其獨(dú)具的特色和發(fā)展的價值。所以，天論在全世界抑或在國內(nèi)，都存在民族文化多元發(fā)展的情況。而際此民族文化多元發(fā)展的時代，若以儒家的中庸之道作為指導(dǎo)，必將有利于各民族文化協(xié)調(diào)而健康地發(fā)展。所有這些，對于振興中華民族文化乃至份進(jìn)全人類各民族文化的和平發(fā)展，必將起著積極的進(jìn)步作用。
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