信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)
作者：李向平
西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版 2012年06期
[中圖分類(lèi)號(hào)]C95[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1001-5140(2012)05-0001-17
一、問(wèn)題的提出
對(duì)于人類(lèi)宗教的研究，人類(lèi)學(xué)家的貢獻(xiàn)非常突出。特別是在中國(guó)的宗教領(lǐng)域，人類(lèi)學(xué)家的研究成果別開(kāi)生面，很值得認(rèn)真討論。然而，中國(guó)宗教學(xué)在以往的研究過(guò)程中，似對(duì)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)宗教研究成果關(guān)注不多，討論就更少了。可以說(shuō)，研究中國(guó)宗教，不能只知道韋伯、楊慶堃……還應(yīng)當(dāng)懂得弗里德曼、王斯福、華琛……
楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》提出的“制度宗教”與“擴(kuò)散宗教”[1]的概念，不僅影響到中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究，同時(shí)也影響到中國(guó)宗教人類(lèi)學(xué)的研究。受此影響，弗里德曼特別討論了中國(guó)宗教的整體性，認(rèn)為有一個(gè)中國(guó)宗教體系存在，以解決中國(guó)宗教中“國(guó)家信仰”與“民間信仰”之間的相互關(guān)聯(lián)。弗里德曼指出，中國(guó)宗教之所以能夠成為一個(gè)整體，是天命信仰與陰陽(yáng)五行說(shuō)使中國(guó)人共享了一套關(guān)于宇宙和社會(huì)解釋體系，同時(shí)更是因?yàn)閲?guó)家對(duì)宗教權(quán)威進(jìn)行了成功的控制與整合，從而使民間宗教也能自成一個(gè)整體性宗教[[2]。
弗里德曼之后，對(duì)于中國(guó)宗教尤其是民間宗教的研究就具有了從“整體性”到“關(guān)聯(lián)性”的研究取向。如華琛通過(guò)華南地區(qū)天后信仰的歷史演變，說(shuō)明像天后這樣的地方神明如何被國(guó)家欽準(zhǔn)，國(guó)家權(quán)力如何以神靈信仰的標(biāo)準(zhǔn)化來(lái)統(tǒng)一地方崇拜的過(guò)程；此后，華琛還討論了民間宗教是否能夠作為一個(gè)文化因素使中國(guó)社會(huì)構(gòu)成一個(gè)整體性的社會(huì)。他認(rèn)為，中國(guó)人能夠共享的不是一套共同的信仰觀念(beliefs)，而是共同的禮儀實(shí)踐(ritual practices)，即一套經(jīng)由正統(tǒng)實(shí)踐(orthopraxy)所支配的正統(tǒng)信仰(orthodoxy)。①盡管杜贊奇認(rèn)為華琛的研究只是探求了社會(huì)群體和權(quán)力機(jī)構(gòu)之間象征性標(biāo)志范圍變化間極為復(fù)雜的關(guān)系，然而他自己的研究也是在此層面把這方面的討論往前推進(jìn)的。從而認(rèn)為民間正統(tǒng)性基礎(chǔ)的一個(gè)重要組成部分，即是民間宗教—信仰與國(guó)家崇拜、官方宗教之間那種間接的聯(lián)系[3]。
與此相關(guān)的研究還有桑高仁以“陰陽(yáng)說(shuō)”作為中國(guó)宗教共同的表現(xiàn)，重新思考大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的整合問(wèn)題，試圖將民間宗教視為一個(gè)整體來(lái)加以研究。②王斯福的研究則對(duì)此整體性有不同的討論。在他看來(lái)，國(guó)家宗教(state religion)是中心化、等級(jí)化和排斥性的，它同時(shí)還對(duì)民間宗教起著意識(shí)形態(tài)的控制作用，雖然有時(shí)候民間教派和寺廟也會(huì)被國(guó)家禮儀(rites)所接納，但民間信仰正是通過(guò)作為一種歷史表征的儀式和神話與國(guó)家信仰不同，而且對(duì)正統(tǒng)權(quán)威提出了綿延不斷的挑戰(zhàn)。他進(jìn)而認(rèn)為，國(guó)家信仰以意識(shí)形態(tài)為特征，民間信仰以實(shí)用主義為特征[4]。
需要指出的是，王斯福的研究并沒(méi)能否定弗里德曼有關(guān)中國(guó)宗教—信仰的整體性問(wèn)題。弗里德曼強(qiáng)調(diào)的是兩大信仰格局的整合，而王斯福強(qiáng)調(diào)的則是兩大信仰格局之間的沖突和挑戰(zhàn)。同時(shí)，華琛提出的國(guó)家與精英、大眾之間所達(dá)成的共識(shí)的看法，也僅僅是國(guó)家對(duì)民間信仰進(jìn)行收編的一個(gè)成功的故事，還有許多有沖突的信仰事件，共識(shí)中的沖突，沒(méi)能獲得國(guó)家權(quán)力認(rèn)可的民間信仰[5]。
普里查德在他的《原始宗教理論》中認(rèn)為，“作為人類(lèi)學(xué)家，他并不關(guān)切宗教思想的真假�！瓕�(duì)他而言，信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他惟一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他事實(shí)之間的關(guān)系”[6]。
由此聯(lián)系本文討論的主要內(nèi)容，在國(guó)家信仰與民間信仰這兩大信仰關(guān)系，首先值得考慮的是國(guó)家權(quán)力與國(guó)家信仰、民間信仰與國(guó)家權(quán)力之間的互動(dòng)交換關(guān)系。其間，既有國(guó)家權(quán)力整合宗教—信仰神圣資源的整體性要求，亦有內(nèi)涵有不同信仰之間不可回避的張力與沖突。它們之間的各種糾結(jié)與關(guān)系整合，歷史的構(gòu)成了“兩大信仰格局”，并依據(jù)權(quán)力、身份、單位、地域、利益及禮儀的不同，隨之表現(xiàn)出不同的信仰關(guān)系與信仰實(shí)踐。對(duì)于這些問(wèn)題的論述與討論，既是對(duì)上述各種觀念“接著說(shuō)”的路徑之一，同時(shí)也形成了本文所討論的中國(guó)宗教“關(guān)系—信仰”邏輯及其雙向性問(wèn)題。
中國(guó)宗教—信仰之所以會(huì)呈現(xiàn)出國(guó)家信仰與民間信仰兩大系統(tǒng)，一個(gè)很重要的原因在于中國(guó)的神圣結(jié)構(gòu)是出自于國(guó)家權(quán)力、家族權(quán)力的建構(gòu)和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此構(gòu)成了權(quán)力與信仰之間強(qiáng)固的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，促使各種信仰關(guān)系在權(quán)力信仰面前只能表現(xiàn)為一種策略性實(shí)踐邏輯。
這就是說(shuō)，在王權(quán)宇宙觀之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天賦王權(quán)的結(jié)果�；趪�(guó)家權(quán)力的神圣統(tǒng)治，它們僅僅是為了展現(xiàn)天賦王權(quán)的神圣性，才試圖在國(guó)家祭祀儀式之中把政治事務(wù)與永恒信仰結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而把國(guó)家權(quán)力與宗教—信仰結(jié)合起來(lái)。永恒的天命信仰，作為國(guó)家王權(quán)的運(yùn)作機(jī)制、合法性證明方法，最后得以建構(gòu)起來(lái)。在這里，國(guó)家權(quán)力的展現(xiàn)，就相當(dāng)于統(tǒng)治者以一套象征符號(hào)或宗教—信仰的形式去表達(dá)自己的統(tǒng)治意志。
這就使國(guó)家權(quán)力不同于一般之統(tǒng)治權(quán)力，而是一種“象征權(quán)力”。它說(shuō)明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢(qián)暴力時(shí)，總具有一種象征維度”。其真正的信仰核心，“是通過(guò)交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力”[7]。
所以，本文所說(shuō)的信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，其權(quán)力指的就是這種象征權(quán)力，通過(guò)統(tǒng)治權(quán)力的行使而展現(xiàn)出來(lái)的象征權(quán)力。中國(guó)信仰就是被這種象征權(quán)力經(jīng)由漫長(zhǎng)的歷史和歷史事件逐步建構(gòu)起來(lái)的。
比較而言，國(guó)家信仰是王權(quán)在國(guó)家祀典之中建構(gòu)起來(lái)的，民間信仰是王權(quán)所允許的國(guó)家祀典之外的存在，是國(guó)家提供的權(quán)力關(guān)系架構(gòu)。用弗里德曼在《神祇標(biāo)準(zhǔn)化》這篇文章中的話來(lái)說(shuō)，這是因?yàn)閲?guó)家信仰對(duì)民間信仰的處理關(guān)系，在于“國(guó)家給出的是一個(gè)架構(gòu)，而不是內(nèi)容”�！皣�(guó)家提供的是符號(hào)，而非信仰�！倍趦纱笮叛龈窬种g得以溝通、交換與互惠的，則是承擔(dān)著兩大信仰的權(quán)力精英與地方精英，是他們的利益使其得以互惠與交換。這一傳統(tǒng)延續(xù)至今，依舊屢試不爽，功能強(qiáng)大。
其次，是因?yàn)樵谥袊?guó)宗教的研究方法之中，國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立或相互整合，一直是一個(gè)帶有支配性的研究視角。如果強(qiáng)調(diào)了國(guó)家與社會(huì)對(duì)立，無(wú)疑就等同于隔斷了宗教與信仰、國(guó)家信仰與民間信仰的同構(gòu)性；而突出了國(guó)家與社會(huì)的整合功能，同時(shí)也就認(rèn)定了國(guó)家信仰與民間信仰之間的整體性。
問(wèn)題是，人類(lèi)學(xué)家心目中的中國(guó)社會(huì)是否存在，也是一個(gè)本質(zhì)性的問(wèn)題。沒(méi)有社會(huì)的權(quán)力共同體(國(guó)家)，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)歷史的普遍事實(shí)。如果一個(gè)大一統(tǒng)的權(quán)力共同體缺乏社會(huì)交往、社會(huì)利益、社會(huì)組織，特別是那種以信仰認(rèn)同為紐帶的自主性社會(huì)結(jié)構(gòu)，那么，出自于國(guó)家與社會(huì)二元關(guān)系的宗教與信仰研究，似乎就是一個(gè)假問(wèn)題了。假如“一個(gè)中國(guó)社會(huì)”是否存在，還曾經(jīng)是中國(guó)人類(lèi)學(xué)的研究問(wèn)題，那么，中國(guó)宗教與中國(guó)信仰是否還能置于人類(lèi)學(xué)的“社會(huì)”之中，這本身就值得討論。否則，宗教—信仰就會(huì)被懸置在空中，不著邊際了。
再次，是因?yàn)橹袊?guó)宗教—信仰的任何社會(huì)實(shí)踐，均無(wú)法構(gòu)成一個(gè)能夠超越于王權(quán)宇宙觀的信仰秩序，從而奠定了國(guó)家信仰對(duì)于民間信仰以及任何其他信仰的整合性與同一性。同時(shí)，又因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的王權(quán)宇宙觀所具有的強(qiáng)大整合功能，缺乏實(shí)際上的制度約束，所以它們才會(huì)在其中分離出一定的距離，或分或合，或沖突或一統(tǒng)。
更重要的是國(guó)家信仰及其意識(shí)形態(tài)所賴(lài)以存在的權(quán)力共同體，其對(duì)于宗教—信仰的整合方法也不是始終如一。天賦王權(quán)的國(guó)家信仰也要依賴(lài)于各種各樣的民間信仰關(guān)系，從而使民間信仰也能由此獲得一定的生存空間和實(shí)踐能力。但是，這種生存空間與實(shí)踐能力并不是社會(huì)對(duì)于民間信仰的需求，而是國(guó)家權(quán)力的神圣化需求而已。其真正的權(quán)力意義，則是因權(quán)力、地域、家族關(guān)系與利益的差異而發(fā)生相應(yīng)的變化，促使中國(guó)人在信仰的認(rèn)同與實(shí)踐層面，分離出國(guó)家、民間、家族、地域的分別，最后經(jīng)由國(guó)家信仰來(lái)予以統(tǒng)合，信仰多元，歸屬一統(tǒng)。惟有統(tǒng)治宇宙天下的皇帝和天子，逐漸被視為宇宙和天下的真正信仰中心(至上神)。所謂的“人王兼教主”的權(quán)力信仰特征，講的就是這個(gè)意思。所以，“在他們中間并沒(méi)有一神論信仰，而是信仰一整套存在，任何其中之一都可以由于不同的目的同時(shí)被崇拜”[8]。
至于中國(guó)宗教之大小傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)本質(zhì)，其實(shí)就是超社會(huì)信仰與超自然信仰兩大信仰關(guān)系相互整合的結(jié)果。而中國(guó)宗教—信仰的整體性，實(shí)際上也是出自這兩大信仰格局的沖突、整合，甚至是互惠交換的復(fù)雜關(guān)系。正是因?yàn)檫@種復(fù)雜的互惠交換關(guān)系，建構(gòu)了中國(guó)信仰的雙向性特征，其正邪、公私、正統(tǒng)與異端、民間與國(guó)家即可共存于一個(gè)權(quán)力共同體之中，同時(shí)也會(huì)因?yàn)闄?quán)力共同體的強(qiáng)弱發(fā)生不同時(shí)代的變遷。
權(quán)力共同體穩(wěn)定的時(shí)候，兩大信仰格局穩(wěn)定；反之，兩大信仰格局會(huì)重新洗牌，有所顛覆之后再重新建構(gòu)。而重建后的信仰格局，同樣能夠信仰不同神靈，卻又能同心同德，皆在“祀典”，“祭不越望”，然后是八仙過(guò)海，各顯神通。這就是中國(guó)宗教—信仰的魅力和奧秘。
因此，宗教人類(lèi)學(xué)加上歷史人類(lèi)學(xué)，或許能夠進(jìn)一步討論弗里德曼等人提出的中國(guó)宗教整體性諸問(wèn)題，梳理國(guó)家權(quán)力建構(gòu)起來(lái)的政治權(quán)威及其神圣結(jié)構(gòu)，進(jìn)而討論中國(guó)社會(huì)與中國(guó)宗教—信仰的基本定義及其相關(guān)問(wèn)題，特別是中國(guó)信仰的實(shí)踐邏輯和實(shí)踐方式是如何作為權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作機(jī)制而完成了對(duì)中國(guó)宗教的定義方式。所以，對(duì)宗教人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)，“最重要的問(wèn)題是，宗教—信仰和實(shí)踐在任一社會(huì)里是如何影響社會(huì)成員的心智、情感、生活和人際關(guān)系的。……宗教就是宗教所做之事。……在文明社會(huì)和原始社會(huì)中，這里包含著一個(gè)巨大的而且?guī)缀跏菦](méi)有開(kāi)墾過(guò)的研究領(lǐng)域”[9]。
二、關(guān)于“中國(guó)信仰”的概念
信仰一詞一般是指人們經(jīng)由自我超越、以發(fā)現(xiàn)生命意義的人類(lèi)習(xí)性。它具有超自然與超社會(huì)兩大類(lèi)型。它能包含自己、他人及神人之間最深層的關(guān)系，包含了人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的關(guān)系或相屬的感覺(jué)。就信仰需求而言，它試圖在宇宙與人間維持和諧，尋找永恒，它甚至能夠超越宗教實(shí)踐，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會(huì)有之。
在信仰與宗教之間，宗教僅僅是對(duì)信仰闡述的外在表現(xiàn)。宗教涵蓋了對(duì)信仰的闡述，也是信仰的實(shí)踐模式。但宗教僅僅是接近、了解信仰的一種方法。至于信仰與宗教之間的異同，似可這樣分別：宗教是群體的信仰體系，信仰則是個(gè)人的宗教關(guān)懷。
一般說(shuō)來(lái)，信仰曾經(jīng)是深深植根于宗教傳統(tǒng)中的，同時(shí)也包含了群體以及私人的精神生活。信仰之概念，它首先建立的是神靈、生活、思想、精神與日常生活之間的互動(dòng)關(guān)系；其次，是它建構(gòu)了精神生活在本質(zhì)上的群體感與個(gè)人特征；再次，它是個(gè)人精神關(guān)懷方式，同時(shí)又不局限于個(gè)人精神，從而整合了各個(gè)層面的人類(lèi)交往經(jīng)驗(yàn)；第四，它能夠參與主流文化、思想、甚至神學(xué)，尤其是宗教生活、思想變遷、意識(shí)形態(tài)；最后，它能夠建構(gòu)一個(gè)獨(dú)特的象征權(quán)力領(lǐng)域，將權(quán)力統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為個(gè)人依賴(lài)，甚至轉(zhuǎn)化為忠誠(chéng)、虔敬或孝順，將政治資本轉(zhuǎn)換為象征資本。
至于中國(guó)人經(jīng)常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，亦可與宗教無(wú)關(guān)。中國(guó)文化對(duì)世界的根本態(tài)度，是信仰一個(gè)超越的本原。然對(duì)宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，卻沒(méi)有一種確認(rèn)的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對(duì)超越的信仰上，它獨(dú)具中國(guó)民族性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來(lái)表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來(lái)反復(fù)加強(qiáng)對(duì)某些神圣意志的確認(rèn)和信仰。
“……就其最普遍一般的價(jià)值取向而言，并非儒家或其他某一學(xué)派的學(xué)說(shuō)，而是漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)中所蘊(yùn)涵的一種世界觀模式，大體而言，可姑且稱(chēng)之為非神圣目的論的世界觀模式�！涮攸c(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，并創(chuàng)造一個(gè)嚴(yán)整的象征、儀式、觀念系統(tǒng)來(lái)表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對(duì)神圣意志的確認(rèn)與信仰。這正是中國(guó)文化心理對(duì)世界的根本態(tài)度：既信仰一個(gè)超越的世界本原(天、道、理、太極)，又不以人可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而滿足于敬拜(古代天帝崇拜及民間信仰)、冥想(道家)、敬而遠(yuǎn)之(先儒)、敬而用之(墨家及董仲舒派)、思而修身(理學(xué)及心學(xué))。在這個(gè)根本態(tài)度中，蘊(yùn)涵著非目的論的歷史觀，人的自足或自棄，以及對(duì)人性的樂(lè)觀或悲觀。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其確切的目的計(jì)劃，人的存在便是孤立無(wú)助的存在，除自強(qiáng)不息、冥思超脫或反求諸己而外，只有醉生夢(mèng)死�！盵10]
所謂的中國(guó)宗教—信仰就是這樣一些關(guān)系的整合，由此導(dǎo)致中國(guó)信仰的群體模式，不得不依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)權(quán)力的制度安排。它上達(dá)天命祖先，下涉私人信仰，關(guān)系中介是現(xiàn)世權(quán)力及其制度設(shè)置。其影響所及，使中國(guó)人如欲界定這個(gè)“信仰”，明確它的真實(shí)意涵，說(shuō)明它是宗教的超驗(yàn)信仰，抑或是政治、國(guó)家、社會(huì)等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。
信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)看來(lái)，“宗教”在中國(guó)并非一個(gè)概念[11]，可視為一個(gè)“多余的概念”[12]，儒、釋、道三教被視為“無(wú)神的”宗教，局限于文化精英的宗教[13]。本國(guó)學(xué)人亦曾認(rèn)為宗教是西洋舶來(lái)的概念，中國(guó)如有宗教，即祭族、祀天類(lèi)的“倫理教”，缺乏團(tuán)體組織形式的一種宗教[14]。
西方的宗教以教團(tuán)為基礎(chǔ)。韋伯如此強(qiáng)調(diào)，涂爾干亦曾指出宗教的社會(huì)本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱(chēng)之為“教會(huì)”的道德共同體內(nèi)，表達(dá)為一種卓然出眾的社會(huì)形式[15]。比較而言，中國(guó)宗教并不具備這樣一種團(tuán)體結(jié)構(gòu)，缺乏獨(dú)立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉(xiāng)村組織，或官方權(quán)力安排。所以，言其“信仰”，往往被視為個(gè)人的事情；一個(gè)定義同樣困難的“宗教”，本質(zhì)上卻出于國(guó)家權(quán)力的制度設(shè)置，無(wú)法由無(wú)數(shù)個(gè)人的信仰自發(fā)集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，中國(guó)宗教的確難以把握[16]。
因此，楊慶堃的“擴(kuò)散宗教”(diffused religion)概念，無(wú)疑是界定了中國(guó)宗教—信仰的分散性特征。其以儒教為典型，體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法的宗教—信仰秩序。它的神學(xué)、儀式、組織同現(xiàn)世制度緊密結(jié)合，而其信仰方式則與儒家學(xué)說(shuō)整合。它雖擴(kuò)散、個(gè)人化，但它在中國(guó)社會(huì)、權(quán)力相關(guān)之中，皆能滲透其中。由于傳統(tǒng)社會(huì)的角色關(guān)系大多呈現(xiàn)為擴(kuò)散型的，而與現(xiàn)代社會(huì)的專(zhuān)一型角色關(guān)系不一樣。專(zhuān)一型的角色關(guān)系是通過(guò)一定的法律制度或條文明確規(guī)定的，如同科層制度組織中的關(guān)系，各司其職，規(guī)則行事，責(zé)任義務(wù)十分明了；擴(kuò)散型關(guān)系則通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關(guān)系之中，它是傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系與交往的一般模式。③
在王權(quán)宇宙觀的信仰結(jié)構(gòu)中，天賦王權(quán)，王權(quán)神化(非神授)，其制度化宗教信仰形式，幾乎就等同于國(guó)家權(quán)力的實(shí)踐方式。正是因?yàn)檫@一制度化的信仰實(shí)踐方式，促使“百人之聚，未有不公”，不得不使其他的宗教—信仰方式采取了擴(kuò)散的存在方式和實(shí)踐方式，采用了個(gè)人的信仰方式。于是，“制度宗教”或“擴(kuò)散宗教”的概念，對(duì)于中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)的研究很有意義，值得深入探究。弗里德曼的宗教整體性概念，在楊氏基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，然其忽略了中國(guó)宗教—信仰實(shí)踐的雙重性。在國(guó)家信仰與民間信仰之間，它們的信仰關(guān)系之邊界，常常被中國(guó)社會(huì)特有的關(guān)系主義方法所覆蓋，即制度即擴(kuò)散，即關(guān)系即信仰，把一個(gè)應(yīng)該規(guī)范化、制度化的神倫關(guān)系，轉(zhuǎn)換為神倫④關(guān)系、人倫關(guān)系、神圣與世俗的互動(dòng)交換關(guān)系、權(quán)力與信仰的互證關(guān)系。擴(kuò)散的宗教—信仰關(guān)系，不足以解釋國(guó)家信仰的象征權(quán)力關(guān)系，亦無(wú)法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能，卻能夠建構(gòu)天下信仰的象征權(quán)力。集中的制度宗教形式，卻無(wú)法把握民間信仰在草地社會(huì)背景廣泛的實(shí)踐空間，以及個(gè)人信仰的私人自由形式。
對(duì)此，本文依據(jù)“關(guān)系-信仰模式”，⑤宗教是信仰關(guān)系的實(shí)踐模式，什么樣的信仰關(guān)系，決定了什么樣的宗教結(jié)構(gòu)。反之亦然，有什么樣的信仰關(guān)系，就有什么樣的宗教建構(gòu)。它們直接決定了中國(guó)宗教整體性格局的呈現(xiàn)。宗教關(guān)系是通過(guò)信仰實(shí)踐來(lái)表達(dá)的，而信仰關(guān)系則是通過(guò)象征權(quán)力來(lái)進(jìn)行建構(gòu)的。
弗里德曼等人的宗教概念，也許還是出自于制度宗教的一種概念，常常能夠在其論述中體會(huì)出宗教與信仰的分割。因?yàn)橹袊?guó)人的“國(guó)家信仰”，往往是一種信仰關(guān)系，一種天賦王權(quán)、以王權(quán)宇宙觀為核心的信仰方式。而天命信仰在王權(quán)宇宙結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)，依靠的卻不是宗教制度，而是王權(quán)統(tǒng)治。所以，在中國(guó)的國(guó)家權(quán)力共同體之中，人們是很難看到“宗教”這樣一種具體存在形式的。天命信仰，只能是國(guó)家實(shí)踐方式，只能呈現(xiàn)在國(guó)家把握的“祀典”之中。
這里我很認(rèn)同王斯福的一個(gè)見(jiàn)解：當(dāng)人們?cè)谟靡环N歐洲的宗教語(yǔ)言來(lái)對(duì)中國(guó)人的宗教加以描述時(shí)，到處充斥著信仰與操作、意識(shí)與行動(dòng)、神靈與個(gè)人之間不恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分。從另一方面而言，如果“信仰”與“意義”一樣含混不清，那么全部的解釋工作都必須要接受這樣一種普遍性的前提，即任何被看作是人類(lèi)社會(huì)關(guān)系的事情，特別是在具有象征意義的行動(dòng)和陳述中，它們都包含有“信仰”[17]。
本文立足于中國(guó)宗教—信仰等研究對(duì)象的真實(shí)建構(gòu)。其論述目的是把信仰理解為神倫關(guān)系的把握方式，而把宗教視為信仰群體行動(dòng)、并在一定程度上要通過(guò)權(quán)力關(guān)系才能予以表達(dá)的信仰共享形式。本文主要是以“關(guān)系-信仰模式”作為分析工具，通過(guò)對(duì)各類(lèi)權(quán)力關(guān)系、神倫關(guān)系、人際關(guān)系中的各種實(shí)踐方式的論述，討論中國(guó)“象征權(quán)力”所包含的既可表達(dá)信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從(個(gè)體)信仰到宗教(群體交往)的“實(shí)踐邏輯”。
在中國(guó)歷史上，宇宙王權(quán)觀的人格化代表—天子，他們都相信自己具有一種特殊的道德力量，能夠控制這個(gè)宇宙，使之成為自己的“天下”帝國(guó)，從而以“大人物信仰”⑥的方法，把自己建構(gòu)為“超自然”“超社會(huì)”的信仰核心，把握天時(shí)，把握鬼神，最后把握人間社會(huì)，使自己在神倫—人倫社會(huì)關(guān)系之中能夠與上天神靈進(jìn)行互動(dòng)交換，最終控制超自然信仰，完成天賦王權(quán)的歷史使命。
對(duì)此，拉德克利夫·布朗的話很有啟發(fā)。他說(shuō)：“關(guān)于宗教的大體上最令人滿意的定義是，宗教包含兩個(gè)部分：一是相信自然界存在著一種巨大的道德力量(不管這種力量是否以人的形象出現(xiàn))的信仰，二是人與這種更高權(quán)力之間的系統(tǒng)化關(guān)系。”[18]布朗認(rèn)為，如果這一定義能被認(rèn)可，那么，人們就會(huì)相信有一種道德力量是能夠控制宇宙的，而且他們已經(jīng)采用一些簡(jiǎn)單的儀式，把他們與這種力量之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)化。所以，想要在那些能夠稱(chēng)為宗教、信仰、習(xí)俗和不能稱(chēng)為宗教、信仰、習(xí)俗之間劃分明確的界限，似乎是不可能的事情。
布朗所說(shuō)的“系統(tǒng)化關(guān)系”，在中國(guó)歷史中我以為就是國(guó)家系統(tǒng)中的象征權(quán)力關(guān)系，同時(shí)也是比社會(huì)強(qiáng)大、超越社會(huì)的權(quán)力信仰關(guān)系。它們難用宗教—信仰來(lái)定義，卻又有比宗教—信仰還要強(qiáng)大的宗教—信仰特征。關(guān)鍵的問(wèn)題是，我們使用的宗教與信仰的定義都是今天的概念。但在傳統(tǒng)中國(guó)人看來(lái)，也許只有神倫關(guān)系、人際倫常關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、交往中的禮儀實(shí)踐。這些關(guān)系在國(guó)家祀典之中，是以天命為核心的國(guó)家信仰；在民間習(xí)俗之中是多神崇拜的民間信仰；在學(xué)人士大夫那里是朝聞夕死的文化信仰；在家族之中就是以祖宗崇拜為基礎(chǔ)的親子信仰；而在朝廷皇帝手里則是天下信仰。這就是中國(guó)宗教與信仰關(guān)系的基本建構(gòu)。
在此過(guò)程中，自上往下的是國(guó)家信仰給予民間信仰的存在活力與合法性；從下往上的是民間信仰對(duì)于國(guó)家信仰的主動(dòng)攀緣，是對(duì)宇宙王權(quán)信仰神圣權(quán)威的證明與認(rèn)可。相互之間若即若離，相互利用卻又勾心斗角。如果其中有一類(lèi)信仰關(guān)系叫做“宗教”的話，那么，用普里查德的話來(lái)說(shuō)，這些關(guān)系的建構(gòu)與實(shí)踐，當(dāng)然就等同于中國(guó)宗教“所做之事”了。由此觀之，整個(gè)中國(guó)社會(huì)就如同一個(gè)巨大規(guī)模的信仰形態(tài)。信仰出乎其里，權(quán)力一統(tǒng)天下。
這說(shuō)明，中國(guó)宗教—信仰關(guān)系不僅僅是一種受制于社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的觀念形態(tài)，它同時(shí)也是一種國(guó)家權(quán)力關(guān)系、象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。社會(huì)形態(tài)與信仰形態(tài)合二為一。宗教—信仰是一種行動(dòng)關(guān)系，并與其他多種社會(huì)行動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此，在中國(guó)宗教—信仰的研究之中，如欲“描述某一人類(lèi)行為，頗為明智的做法是參照所有和這一行為有直接相互關(guān)系的其他行為”[19]。
三、中國(guó)信仰的關(guān)系主義
中國(guó)社會(huì)中的信仰特征，本已包括了中國(guó)人對(duì)于神靈的崇祀，同時(shí)又不局限于對(duì)神靈的信奉，而是以此為基礎(chǔ)延伸為德行、權(quán)力的講求，延伸到與此相關(guān)的倫理規(guī)范、人際交往、權(quán)力認(rèn)從。因?yàn)橹袊?guó)人的信仰關(guān)系，是以神倫關(guān)系為基礎(chǔ)、進(jìn)而擴(kuò)展到人倫關(guān)系，始終呈現(xiàn)為神人與人倫關(guān)系的相互糾纏、彼此互動(dòng)。
中國(guó)信仰，以天、祖、圣信仰為主，以多神崇拜為輔，以身份倫理為中心，以人倫實(shí)踐為基礎(chǔ)。然而，就是這些被崇祀的信仰，往往各自一個(gè)體系，別具特色，各有功能，各有各的“信仰關(guān)系”。與此同時(shí)，它們還分別與家族關(guān)系、族緣關(guān)系、地緣關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際關(guān)系……結(jié)合起來(lái)。中國(guó)的信仰模式，就是這樣一個(gè)被建構(gòu)起來(lái)的世界。
正是這一信仰關(guān)系格局，它能夠以此為基礎(chǔ)，在社會(huì)關(guān)系與信仰者的個(gè)人行動(dòng)之間、價(jià)值觀和個(gè)人行為之間、象征體系和社會(huì)權(quán)力之間，構(gòu)成相當(dāng)深度的契合，構(gòu)成豐富的展開(kāi)。既能按照人倫次序展現(xiàn)神倫關(guān)系，亦可通過(guò)神靈崇拜認(rèn)同政治權(quán)威。
中國(guó)信仰的這一特點(diǎn)，說(shuō)明它是一個(gè)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，是個(gè)關(guān)系互動(dòng)、利益交換、彼此印證的關(guān)系格局。所以，以神倫關(guān)系為中心的中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)，往往要依據(jù)人際交往關(guān)系來(lái)確定。其崇拜信奉的神祇，并非高高在上的一神或至上神。多神崇信之間，人倫講求之際，亦能構(gòu)成神與神之間的信仰關(guān)系。面對(duì)這重重疊疊的神倫關(guān)系，人們不一定要把身心全部交給神靈，他們只是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐來(lái)創(chuàng)造自己的信仰關(guān)系，對(duì)神靈僅僅是“半信半疑”�！耙虼�，神倫關(guān)系有點(diǎn)像權(quán)威和附從者之間的關(guān)系。神靈不是完全被信任的人物。僅僅是因?yàn)槌鲇诳謶趾碗y以琢磨而已”[20]。
與此相應(yīng)，中國(guó)社會(huì)中的人際交往、象征權(quán)力、社會(huì)倫理等，亦能深度影響神倫關(guān)系的展現(xiàn)，而那些在這種種關(guān)系之中占有重要地位的特殊個(gè)人，則能夠借助于這些人倫與神倫關(guān)系，左右人們對(duì)于神祇的崇祀，甚至能夠挪用信仰象征符號(hào)，建構(gòu)出新的信仰關(guān)系。這就說(shuō)明信仰關(guān)系、信仰格局、權(quán)力象征，雖是彼此不可分割、相互借用，但又都處于不斷的變動(dòng)之中。特別是會(huì)隨著權(quán)力格局的變遷而發(fā)生不同的信仰關(guān)系重組。
這說(shuō)明中國(guó)人的宗教-信仰、信仰關(guān)系與現(xiàn)實(shí)個(gè)人之間，神倫關(guān)系的結(jié)構(gòu)也處在不斷的變化之中。神倫關(guān)系可變，崇祀神靈的現(xiàn)實(shí)關(guān)系也可變，乃多重組合、多重變遷、多種方法、多種路徑。它們深藏在中國(guó)社會(huì)-文化的深層結(jié)構(gòu)中，并且在不同的語(yǔ)境里，不斷被再生產(chǎn)和再界定，不斷被巧妙使用、重新建構(gòu)、反思和詮釋?zhuān)粩啾恢匦戮幋a，成為不同時(shí)代的不同概念，并可能與外來(lái)文化不斷地加以組合。任何時(shí)候，神倫之互動(dòng)關(guān)系都不是單方面能夠決定、延續(xù)的，總是處在不斷的變化之中。惟有在具體的信仰建構(gòu)和信仰實(shí)踐過(guò)程中，中國(guó)人的信仰真實(shí)才有可能被揭示出來(lái)。
其中的關(guān)鍵是這些現(xiàn)實(shí)權(quán)力關(guān)系如何界定、如何建構(gòu)信仰的對(duì)象與內(nèi)容，而信仰又是如何地展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)權(quán)力，如何依據(jù)人倫關(guān)系特有的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)，以及神倫關(guān)系對(duì)于人際交往規(guī)范的特別處理方法，最后進(jìn)行信仰的建構(gòu)，使中國(guó)信仰成為可能？
不同的神倫關(guān)系即有不同的宗教系統(tǒng)、信仰格局乃至權(quán)力結(jié)構(gòu)。在中國(guó)社會(huì)，既非個(gè)人本位，亦非社會(huì)本位，而是倫理本位——關(guān)系本位。正如梁漱溟曾經(jīng)指出的那樣，中國(guó)倫理只看見(jiàn)此一人與彼一人之相互關(guān)系，不把重點(diǎn)放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)則是放在關(guān)系上面了。倫理本位者，關(guān)系本位也。所有中國(guó)社會(huì)既非個(gè)人本位，亦非社會(huì)本位，而是關(guān)系本位[21]。
這個(gè)倫理關(guān)系之本位現(xiàn)象，不但左右著中國(guó)政治、社會(huì)等層面，而且也是中國(guó)宗教—信仰的建構(gòu)方式。此類(lèi)關(guān)系的處理，導(dǎo)致了中西歷史、社會(huì)、宗教之間的差異。中國(guó)人以及中國(guó)人所以信奉的神靈，皆為一種“關(guān)系的存在”。
20世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者都曾對(duì)此現(xiàn)象做過(guò)概括性的研究，強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系在中國(guó)文化或者中國(guó)人日常生活里的重要性與突出性。除了梁漱溟“關(guān)系本位”的觀點(diǎn)之外，還有費(fèi)孝通的“差序格局”[22]、許烺光的“情境中心”[23]、楊國(guó)樞的“社會(huì)取向”[24]、喬健的“關(guān)系”、⑦金耀基的人情及面子研究[25]，等等，可以統(tǒng)稱(chēng)為研究中國(guó)人的行為、中國(guó)社會(huì)運(yùn)作的“關(guān)系取向”。
這些研究成果發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人的“關(guān)系”概念具有下述三個(gè)特點(diǎn)。
其一，與角色規(guī)范的倫理聯(lián)系，關(guān)系的角色形式化與關(guān)系決定論是關(guān)系的一大特征，以社會(huì)身份或親緣身份來(lái)界定自己與對(duì)方的互動(dòng)規(guī)范，使關(guān)系蘊(yùn)涵了角色規(guī)范的意義。
其二，在關(guān)系角色化過(guò)程的格局中，關(guān)系是親密、信任及責(zé)任的根據(jù)。關(guān)系越親近，相互之間的親密、責(zé)任與信任的程度就越高。關(guān)系成為一種區(qū)分的規(guī)定與表達(dá)。
其三，以自己為中心，通過(guò)他人而形成關(guān)系網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。關(guān)系的形成則以自我為中心。
根據(jù)以上的論述，對(duì)于中國(guó)人的信仰取向來(lái)說(shuō)，中國(guó)信仰的關(guān)系主義取向，應(yīng)當(dāng)是一種值得討論的方法論。⑧因?yàn)�，在中�?guó)人的社會(huì)活動(dòng)及生活中，“關(guān)系”具有突出的意義。它不是人際交往的一般關(guān)系，你來(lái)我往的關(guān)系。這是儒教“五倫”關(guān)系，以及從儒教“五倫”延伸出來(lái)的各種交往關(guān)系。在中國(guó)信仰關(guān)系格局之中，一種神靈，只能是一種身份、地位、權(quán)力的人才能進(jìn)行信仰。如天子代表國(guó)家祭天；諸侯祭山川，祭不越望；士祭其廟，庶人祭祖。此外，則因?yàn)榧漓霝閲?guó)家大事，故此還形成有各種相應(yīng)的信仰規(guī)定，建構(gòu)為不同層次的制度信仰，如不在祀典者，不入國(guó)祭；非當(dāng)祭而祭之，淫祀無(wú)福；有德有功立言不朽者，才能被信仰；非我族類(lèi)，其心必異等等。所以，這就構(gòu)成了神祇信仰的人神關(guān)系基礎(chǔ)。神倫關(guān)系在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的權(quán)力表達(dá)，于是凸顯了格外重要的權(quán)力價(jià)值。
其中，神倫關(guān)系作為信仰結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，它體現(xiàn)著中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)的特征及其展開(kāi)。因?yàn)椋駛愱P(guān)系作為人與人交往關(guān)系的基礎(chǔ)，充分體現(xiàn)了人與人交往的價(jià)值規(guī)范及為人處事、為官治民、為王治國(guó)的基本原則。所以，神倫關(guān)系作為一種非常重要的社會(huì)資源，成為中國(guó)天人關(guān)系中的關(guān)系、人五倫關(guān)系中的關(guān)系、信仰中的信仰。它使中國(guó)宗教及其國(guó)家權(quán)力呈現(xiàn)為一種關(guān)系主義信仰結(jié)構(gòu)。
方法論的關(guān)系主義(methodological relationalism)認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)和原則不可以化約為關(guān)于個(gè)人的知識(shí)之上。他們是從許多個(gè)人所形成的關(guān)系、群體和機(jī)構(gòu)中滋生出來(lái)，并獨(dú)立于個(gè)人特征之外的。因此，策略性的分析單位并不是單獨(dú)的個(gè)體或情境，而是“各種關(guān)系中的人”(person-in-relations)，其焦點(diǎn)在于不同關(guān)系中的人；而“關(guān)系中的人們”(persons-in-relation)，其焦點(diǎn)是位于某一關(guān)系脈絡(luò)中互動(dòng)的人們。⑨如果按照方法論的個(gè)人主義(methodological individualism)來(lái)說(shuō)，它要求任何經(jīng)一種社會(huì)理論所描述的行動(dòng)方式，都必須用行為和個(gè)人行動(dòng)者的選擇來(lái)加以闡明。因?yàn)�，這些行為和選擇才是社會(huì)生活中可以被觀察的經(jīng)驗(yàn)單位。
雖然中國(guó)人的關(guān)系取向大致也可以分為情感型關(guān)系(expressive ties)、工具型關(guān)系(instrumental ties)、混合型關(guān)系(mixed ties)[26]。但關(guān)系也是一種結(jié)構(gòu)類(lèi)型，關(guān)系往往也是結(jié)構(gòu)的運(yùn)作機(jī)制。這些關(guān)系，應(yīng)當(dāng)再加上一個(gè)神圣型關(guān)系。它是上述三種關(guān)系得以運(yùn)作的核心。它以神倫關(guān)系為中心，結(jié)合了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際交往關(guān)系，既是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們交往交換的基本關(guān)系，同時(shí)也是國(guó)家權(quán)力進(jìn)行展現(xiàn)的基礎(chǔ)。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的信仰結(jié)構(gòu)即類(lèi)似于人際關(guān)系那樣，而以關(guān)系嵌入的形式滲透在政治生活、社會(huì)生活、家庭生活、經(jīng)濟(jì)交換與神人交往之中。它們基本構(gòu)成了關(guān)系中的信仰，信仰中的關(guān)系。
這種現(xiàn)象，正如德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯所提出的，“關(guān)系本身及來(lái)自關(guān)系的社會(huì)結(jié)合，或者被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的有機(jī)生活，這是共同體的本質(zhì)”[27]。而皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的“實(shí)踐的邏輯”，則表達(dá)了他對(duì)行動(dòng)與結(jié)構(gòu)“二元論”的超越以及對(duì)方法論關(guān)系主義的追求，進(jìn)而立足于個(gè)人主義與社會(huì)結(jié)構(gòu)論之間的契合，解決社會(huì)理論中關(guān)于個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，超越個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立關(guān)系。
這種方法論的關(guān)系主義，超越了西方慣用的社會(huì)-文化結(jié)構(gòu)決定論。它們從關(guān)系主義方法論立場(chǎng)提出了個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)與政治、經(jīng)濟(jì)與文化、理性與感性等一系列社會(huì)學(xué)研究之中的重大問(wèn)題，并在反實(shí)體論的關(guān)系論角度展開(kāi)了卓有創(chuàng)見(jiàn)的論述[28]。
實(shí)際上，中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)亦非實(shí)體論的，是一種“非神圣目的論的世界觀模式”[29]，其本質(zhì)是過(guò)程的、關(guān)系論的。它的真正內(nèi)涵來(lái)自于各種第一文庫(kù)網(wǎng)關(guān)系，也只有在各種關(guān)系系統(tǒng)中，中國(guó)的宗教—信仰概念才能夠獲得它應(yīng)有的意涵。這是一種超越了主客二元對(duì)立的方式，是中國(guó)人用來(lái)分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國(guó)人的信仰與信仰實(shí)踐之中。
四、權(quán)力關(guān)系與中國(guó)信仰的建構(gòu)
信仰在關(guān)系中體現(xiàn)，關(guān)系是信仰表達(dá)的基礎(chǔ)。有什么樣的社會(huì)關(guān)系就產(chǎn)生什么樣的信仰結(jié)構(gòu)。換言之，有什么樣的神倫、人際交往關(guān)系，就會(huì)構(gòu)成什么樣的信仰關(guān)系。
以往宗教人類(lèi)學(xué)對(duì)中國(guó)宗教—信仰的研究，大多內(nèi)涵有一種國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系視角。然而，就如同中國(guó)宗教與信仰的關(guān)系很難定義那樣，中國(guó)歷史演變中的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系，本來(lái)就極其模糊，同樣是很難界定的。傳統(tǒng)中國(guó)雖然也有“社”與“會(huì)”的詞匯，但其意義不是今天所說(shuō)之“社會(huì)”[30]。真正的“社會(huì)”概念進(jìn)入中國(guó)，那是近代以后的事情。就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系而言，中國(guó)人更喜歡使用“群”“己”來(lái)加以表達(dá)。
群體性英文為sociability，意為“個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系”，由social(社會(huì))、sociable(社交、社交性)而來(lái)。漢語(yǔ)里“群”字，是由一個(gè)“君”字和一個(gè)“羊”字組成。一個(gè)群體之中存在著“君”和“羊”，它們之間雖有區(qū)別，卻沒(méi)有具體的制度分別。“羊”與“君”的身份區(qū)別，僅僅是一種關(guān)系的變化而已。所以，中國(guó)漢語(yǔ)里“群”的概念，主要意義指的卻是“個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系”。為此，中國(guó)信仰概念里的個(gè)人與群體之別，幾乎難有充分表達(dá)的可能。在這里，信仰關(guān)系之中的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，則是一種關(guān)系建構(gòu)的過(guò)程，其間缺乏制度與組織化的過(guò)程。當(dāng)然，中國(guó)宗教—信仰也沒(méi)有這樣的表達(dá)習(xí)慣，國(guó)家權(quán)力也不需要、不認(rèn)可制度宗教或信仰組織一類(lèi)的實(shí)踐方式。
基于這些論述，中國(guó)歷史上逐步被建構(gòu)起來(lái)的宗教—信仰關(guān)系，其中可初分為親子關(guān)系、人情關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、民間信仰的雙重性等若干層面，下面擬分別進(jìn)行討論。
(一)“親子關(guān)系”中的信仰表達(dá)
所謂親子關(guān)系，一般指的是家庭成員之間的交往。家庭交往作為初級(jí)社會(huì)關(guān)系，對(duì)于中國(guó)人的信仰及其個(gè)性特征的形成來(lái)說(shuō)，其影響無(wú)疑是最大的。次級(jí)團(tuán)體如學(xué)堂、私塾、街坊、村社等對(duì)兒童也有不同程度的影響，但街坊與村社的影響往往也很有限。家庭、學(xué)堂對(duì)于兒童的影響則比較重要。至于宗教及其信仰或宗教組織，對(duì)中國(guó)人信仰構(gòu)成的影響雖有存在，然其影響程度卻不是很明顯。
儒教強(qiáng)調(diào)的五倫關(guān)系中，有三大層面屬于親子關(guān)系，如父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序。按照《禮記·禮運(yùn)》的梳理，“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽(tīng)；長(zhǎng)惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義�！逼渲谐司缄P(guān)系之外，均為親子關(guān)系。即使是在處理神倫關(guān)系及其崇祀信仰之時(shí)，這親子關(guān)系也是基本準(zhǔn)則。比如，家族中的一家之長(zhǎng)，理所當(dāng)然的就是主持神祇崇拜的主事者，人際交往關(guān)系的長(zhǎng)幼尊卑之序，同時(shí)就是處理神人、神人信仰的神圣關(guān)系，不能顛倒，不能錯(cuò)亂。
家族社會(huì)的差序格局，同時(shí)也是神人信仰的關(guān)系本位。它不僅僅是奠定了個(gè)人在社會(huì)中的角色，同時(shí)也界定了個(gè)人在信仰秩序之中的角色，進(jìn)而分理出不同的倫理要求。中國(guó)人的信仰關(guān)系，就是這樣被置于不同的長(zhǎng)幼尊卑之序的，通過(guò)五倫而界定信仰關(guān)系。為此，中國(guó)信仰中的個(gè)性特征無(wú)法出現(xiàn)，只能以家族的群性為核心。他們的生命意義之網(wǎng)，首先就是一種家族親情、人際交往之結(jié)。
他人關(guān)系中的自我，就是中國(guó)人信仰關(guān)系的一種特質(zhì)。
(二)“人情關(guān)系”中的信仰表達(dá)
費(fèi)孝通曾指出，儒家思想的核心，就是推己及人[31]。如果說(shuō)，中國(guó)文化有一種超越自己的力量，那就在于儒教信仰的核心——推己及人。它與克己復(fù)禮的倫理要求，正好構(gòu)成一元兩面的信仰結(jié)構(gòu)�？思�，主要就個(gè)體行為而言；推己，主要強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)行動(dòng)。其中，涉及了中國(guó)人乃至中國(guó)兒童在信仰中對(duì)于個(gè)性與群性關(guān)系的處理方法。
依據(jù)儒教信仰，人際、人情關(guān)系被視為人間社會(huì)的“達(dá)道”與“達(dá)德”�！吨杏埂吩唬骸疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也�！币虼耍袊�(guó)人是難以克己復(fù)禮，亦難以推己及人的。
所以，“修己以敬”、“修己善群”、“敬業(yè)樂(lè)群”是人情關(guān)系、人際交往的倫理基準(zhǔn)。因此，本來(lái)是A與B兩個(gè)人之間的私人交往，無(wú)論是家庭成員之間的交往還是人際關(guān)系的互動(dòng)，無(wú)不經(jīng)由這些倫理規(guī)范的制約，成為了兩個(gè)人之外的關(guān)系結(jié)構(gòu)，使兩個(gè)人互動(dòng)之后所衍生出來(lái)的關(guān)系，直接進(jìn)入了一種德性講求的領(lǐng)域。他們本來(lái)獨(dú)自擁有的關(guān)系，反而成為人際互動(dòng)的道德約束。誰(shuí)的德性好，誰(shuí)就敬、善、樂(lè)，他的道德信念就會(huì)表達(dá)得更好；反之亦然。
與此相應(yīng)的是，A或B與神之間的關(guān)系，及其因?yàn)閷?duì)神的信仰所衍生出來(lái)的關(guān)系，亦難以完全成為A與神之間的關(guān)系或B與神之間的關(guān)系，而是A與B與神與倫理關(guān)系的總和。神倫關(guān)系就構(gòu)成了人際交往關(guān)系，人情關(guān)系中的一種交往規(guī)范。人們對(duì)神的信仰關(guān)系——信仰關(guān)系的核心，由此也具有了人情、人際關(guān)系的總和特征。個(gè)人信仰的神，就不是他個(gè)人單純信仰的神，同時(shí)也涉及到他個(gè)人的信仰與他人的關(guān)系。人際關(guān)系中的差序分述，也變成了神倫關(guān)系之中的差序分述。被人信仰的神，不僅僅是克己的道德規(guī)范，神還要承擔(dān)推己及人、善群、樂(lè)群的功能。信仰與神性、人性、群體性深深地糾纏為一體。
(三)“權(quán)力關(guān)系”中的信仰表達(dá)
儒家倫理是一種“地位倫理”(status ethic)[32]，而儒家信仰也是一種身份信仰(status belief or role belief for the identity of personal status)。因此，在信仰的獲得與表達(dá)層面，也要深受身份的制約，使信仰在群體性的實(shí)踐與表達(dá)層面充分承受了個(gè)人地位與身份的制約。
儒教五倫強(qiáng)調(diào)的父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信等關(guān)系范疇，在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中就是一種尊卑、長(zhǎng)幼的講求和認(rèn)同，就是一種特別的身份和地位。尤其是在對(duì)神靈的祀奉和崇拜方面，中國(guó)信仰的表達(dá)與實(shí)踐常常是通過(guò)信仰、儀式、崇拜、權(quán)威來(lái)體現(xiàn)的，而那些主持這些祭禮以祀奉神祇的尊者、貴者，同時(shí)就是一個(gè)社會(huì)群體之中最能體現(xiàn)信仰特征的人，他們就會(huì)把信奉神靈的儀式、信仰的表達(dá)與實(shí)踐，視為自身社會(huì)地位、權(quán)力關(guān)系的象征。正是他們，才能表達(dá)出“修己以安人”、“修己以安百姓”等善群、樂(lè)群的倫理功能，從而建構(gòu)為一種“大人物信仰”，以示區(qū)別。
荀子曾特別強(qiáng)調(diào)，“……人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則離，弱則不能勝物�！钡�，荀子還強(qiáng)調(diào)了惟有“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命�！�(《荀子·王制》)所以，在中國(guó)這種以關(guān)系取向(relation-oriented)的社會(huì)里，個(gè)人所擁有的社會(huì)關(guān)系也是一種十分重要的權(quán)力[33]。而個(gè)人能夠擁有社會(huì)關(guān)系者，本質(zhì)就是荀子所講的“善群”的人，擁有權(quán)力的人。
能群者，非一般人也，乃王者或圣人。《荀子·君道》上說(shuō)，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群�！�
這個(gè)“群”者，實(shí)際上就是今天所說(shuō)的“統(tǒng)治”了。能群者，即是能治國(guó)平天下者也。由克己到推己及人，本質(zhì)上就是一個(gè)公共權(quán)力得以展現(xiàn)的問(wèn)題。特別是在傳統(tǒng)中國(guó)、甚至在中國(guó)當(dāng)代，如果國(guó)家與個(gè)人之間缺乏了公民社會(huì)或豐富的社會(huì)組織作為中介平衡的話，信仰之個(gè)性與信仰之社會(huì)性之間的表達(dá)與建構(gòu)，往往是一個(gè)難分難解的過(guò)程。從克己到推己及人，從個(gè)人到國(guó)家，只能是權(quán)力展現(xiàn)了神靈、表達(dá)了信仰的神圣化與正統(tǒng)，其他無(wú)緣。更何況在差序格局的倫理關(guān)系之中，非一般人能夠成為推己及人的“大人物”，遑論個(gè)人的信仰表達(dá)，從個(gè)人信仰到社會(huì)信仰的建構(gòu)路徑了。
(四)“信仰結(jié)構(gòu)”中的權(quán)力關(guān)系
曾經(jīng)定論中國(guó)宗教沒(méi)有什么好研究的梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，在中國(guó)人的信仰中有一個(gè)貫穿始終的核心觀念，那就是“報(bào)”，以及作為祭祀對(duì)象的“神”，而神是人變的，對(duì)神的祭祀就是崇德報(bào)功的觀念[34]。這個(gè)“報(bào)”作為中國(guó)人的核心價(jià)值理念，基本上等同于中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)的宗教基因。
中國(guó)人將對(duì)于人際關(guān)系的處理方法用之于神倫的處理，進(jìn)而構(gòu)建了中國(guó)人的“現(xiàn)世理性主義”(worldly rationlism)，將用于人世的倫理規(guī)范推及于天上、神倫之中，由此還將天上帶回到人間，而不是把人間關(guān)系提升到天上、神靈的境界。神靈的報(bào)應(yīng)與現(xiàn)世的制約可以攜手合作，以前者補(bǔ)充后者，而非以前者監(jiān)督后者。所以，崇德報(bào)功的“報(bào)”字用作報(bào)恩的意義和報(bào)恩的概念，曾多次出現(xiàn)在《禮記》之中，用以說(shuō)明犧牲獻(xiàn)祭的宗教制度[35]，成了中國(guó)宗教、信仰的'核心概念和主要方法。
儒教的忠恕之道，正好提供了崇德報(bào)功，實(shí)現(xiàn)神人、人倫之間進(jìn)行交換的準(zhǔn)則。雖然這種交換方式包含了個(gè)人利益，但這種交換超越了個(gè)人，個(gè)人是無(wú)法進(jìn)行這種社會(huì)交換的，個(gè)人也無(wú)法維系這種社會(huì)交換的過(guò)程。所以，“交換”或“報(bào)”的現(xiàn)象肯定是在集體的，處于超個(gè)人的或社群的層[36]。就其而言，中國(guó)人的信仰原則就只能是人倫主義的。而此所謂人倫關(guān)系主義的東西，本質(zhì)上又只能是一種人與神的交換關(guān)系。此所謂信仰，本質(zhì)上就是一種基于象征權(quán)力的交換關(guān)系。
這種象征交換，是一種“混合的游戲”(mixed game)[37]，其間滲透了人與人、人與神之間的交換關(guān)系，構(gòu)建了中國(guó)信仰的基本形式。
在現(xiàn)代社會(huì)之前的所有社會(huì)中，交換是通過(guò)一系列未被制碼為“價(jià)值”的符號(hào)交易來(lái)進(jìn)行的。這是一種與現(xiàn)代社會(huì)不同的交換形式。⑩它作為一種象征交換形式，提供了一種活動(dòng)模式，乃是人與人、人與神之間，以一定的客體為媒介或象征的關(guān)系。它是社會(huì)性的并且往往是儀式性的，實(shí)際上就是交換雙方給予和接受、獲得和回報(bào)、挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的關(guān)系，因而是互惠的(reciprocal)和可逆的(reversible)。信仰結(jié)構(gòu)中的個(gè)人與社會(huì)由此變得可以互動(dòng)、互惠了。這種交換與互惠，可以是一種持續(xù)和無(wú)限的過(guò)程，卻不會(huì)限制在某種特定的人倫關(guān)系或神倫關(guān)系上。至于信仰結(jié)構(gòu)中可以神圣化的神人關(guān)系卻變得有限，從而受到限制了。
特別要指出的是，那種在象征交換中被交換的對(duì)象(如犧牲、禮物、符號(hào))之意義，取決于人或交換者及其所屬群體——在于象征人的意義；而在符號(hào)秩序中，人被擱置在被交換的東西之關(guān)系中——人的地位取決于物的關(guān)系。(11)為此，交換關(guān)系能夠構(gòu)成權(quán)力。而所謂關(guān)系構(gòu)成權(quán)力的概念，即是由關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的權(quán)力。為此，人際交往的等級(jí)倫理與國(guó)家統(tǒng)治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在交換關(guān)系之間形成了微妙的整合。
所以，象征交換的特征是，其象征意義乃是由社會(huì)規(guī)定的，是集體意識(shí)、社會(huì)表象決定的東西。在所有社會(huì)群體之中，都有將不同的象征交換關(guān)系集合成一個(gè)整合系統(tǒng)的傾向。而這個(gè)整合系統(tǒng)就是那個(gè)社會(huì)的“世界觀”，進(jìn)而對(duì)各部分象征關(guān)系產(chǎn)生一定的約束力。這就是說(shuō)，一套象征交換關(guān)系的接受，以及一套權(quán)力觀念的接受，本質(zhì)上就是一種人倫、神倫制度化的開(kāi)始，就產(chǎn)生了“制度化”的可能[38]。
中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)因此透露其深藏的權(quán)力關(guān)系。而擁有權(quán)力關(guān)系的人，能夠把對(duì)神靈的崇祀關(guān)系轉(zhuǎn)變成為自己手中權(quán)力賦予神圣性的自我證明。于是，中國(guó)人的信仰就呈現(xiàn)為特別復(fù)雜的構(gòu)成。尤其是在那種“君者，能群”的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，這種現(xiàn)象格外明顯。而信仰在中國(guó)人的信奉中受此強(qiáng)大制約，就不得不成為一種私人的事情。
誰(shuí)擁有的關(guān)系多、手中的權(quán)力大，誰(shuí)的德性就高，誰(shuí)的信仰就具有普世性。而個(gè)人的信仰僅限于個(gè)人關(guān)懷，權(quán)力的信仰則能夠由己推及國(guó)家天下。個(gè)人國(guó)家，天下信仰，幾乎就在于其中權(quán)力關(guān)系、人倫界限的變化。
(五)民間信仰的雙重性
中國(guó)信仰具有兩個(gè)層面，一是制度依賴(lài)層面，公共的或者公有的，(12)集權(quán)的、合法的宗教形態(tài)。它的制度化建構(gòu)結(jié)果，可稱(chēng)之為“制度宗教”。這與楊氏之制度宗教一說(shuō)稍有差別。它指的不完全是具有系統(tǒng)教義、類(lèi)似完備組織那樣的“制度宗教”。它雖然亦具有系統(tǒng)教義、組織結(jié)構(gòu)，類(lèi)似于制度宗教，但它們?cè)谥贫葘用鎰t會(huì)直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)世權(quán)力秩序。它是一種內(nèi)涵有宗教管理制度，同時(shí)也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現(xiàn)世權(quán)力制度。它在行使、發(fā)揮宗教功能之時(shí)，即權(quán)力即宗教，即信仰即倫理，既能發(fā)揮信仰制度化之后的王權(quán)教化功能，亦能表達(dá)為宗教制度的秩序要求，故其能作為“制度宗教”與“宗教制度”的整合，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，因其信仰的權(quán)力建構(gòu)中本來(lái)就具有“宗教制度”的限制，故能稱(chēng)之為“公共宗教”或“權(quán)力信仰”，然其本質(zhì)卻是國(guó)家信仰的制度化或官僚化。
在此之外，尚有一個(gè)影響尤巨的民間宗教。它處于公有與私人間的社會(huì)底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達(dá)，大多數(shù)亦要取決于宗教制度對(duì)它的認(rèn)可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國(guó)信仰的群體法則及其信仰表達(dá)中，無(wú)論制度型還是個(gè)人型，大都貫穿著一個(gè)權(quán)力關(guān)系，作為神倫關(guān)系及其在現(xiàn)實(shí)間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無(wú)法自由出離。倘若發(fā)生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統(tǒng)與異端的宗教—信仰沖突就會(huì)油然而生[39]。
中國(guó)人的信仰往往擴(kuò)散在國(guó)家、社會(huì)之間，并被滲透有一種特殊的“公共形式”。其真實(shí)意涵，非public，非社會(huì)團(tuán)體、國(guó)家與個(gè)人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；而是communal，是公用的、共同的、上下貫通的，制約于國(guó)家權(quán)力共同體的那種秩序情結(jié)和整合功能。每個(gè)私人均須以同一種被稱(chēng)之為“公共”的行動(dòng)方式來(lái)行事，最后被合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念[40]，或者是中國(guó)傳統(tǒng)，“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之”的公共信仰，或“象征權(quán)力等同于普遍信仰”的國(guó)家宗教。
于是，處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教—信仰，就必須鑲嵌在“總體公共型社會(huì)”之中，從中滲有相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵，與對(duì)國(guó)家、權(quán)力的信仰大同小異。個(gè)人的信仰通過(guò)象征權(quán)力的公共實(shí)踐，才體現(xiàn)為國(guó)家、群體的信仰實(shí)踐形式。相反，國(guó)家權(quán)力如能控制信仰的實(shí)踐形式，就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式。所以，信仰才會(huì)具有特別的權(quán)力意義。
在國(guó)家與地方的信仰關(guān)系之中，這種意義展現(xiàn)得尤其嚴(yán)重和突出。固有論著中，對(duì)天后與關(guān)帝信仰經(jīng)由民間信仰方式獲得欽準(zhǔn)、或上升為國(guó)家信仰體系的過(guò)程，恰好是對(duì)此問(wèn)題的最好說(shuō)明。特別是作為圣人信仰類(lèi)型的孔子崇拜，從私廟到公廟，成為唐代之后的“國(guó)之大祭”，其間就滲透了非常厚重的權(quán)力關(guān)系，無(wú)不經(jīng)由國(guó)家權(quán)力才得以建構(gòu)起來(lái)。(13)
杜贊奇曾經(jīng)把華北鄉(xiāng)村的宗教組織分成四大類(lèi)型，村中的自愿組織、超出村界的自愿組織、以村為單位的非自愿性組織和超村界的非自愿性組織。由此，杜氏討論了中國(guó)是單一宗教還是多種宗教的問(wèn)題，并不同意中國(guó)存在兩種宗教的說(shuō)法。他認(rèn)為，在天人合一的宇宙觀指導(dǎo)下，那些擁有號(hào)召力的鄉(xiāng)村精英將自己融合進(jìn)天人合一的官僚體系之中。這種宇宙觀不僅使社會(huì)精英通過(guò)宗教形式控制鄉(xiāng)村社會(huì)，而且使他們參與到具有神圣性的權(quán)力運(yùn)作之中，且擁有“泛中華”的廣闊天地[41]。與此不一樣的是云南大理國(guó)的地方神祇，元明之際發(fā)生了上上下下的變遷歷程，既有從地方神靈享受?chē)?guó)家封賜神祠的特權(quán)時(shí)代，也有因?yàn)橐粚訉诱瘟α康母淖�，明朝官方神祇信仰系統(tǒng)的擠壓、排斥，而成為洱海地區(qū)的村落小神[42]。
民間社會(huì)的信仰變遷，恰好能說(shuō)明國(guó)家與民間兩大信仰格局之間既分且合的格局。對(duì)于國(guó)家權(quán)力來(lái)說(shuō)，神圣秩序的建構(gòu)并不是一個(gè)完整的系統(tǒng)，也會(huì)因?yàn)橥醭瘎?shì)力的興迭而有所調(diào)整與改變。特別是權(quán)力秩序的改變，同時(shí)也會(huì)構(gòu)成神祇信仰秩序的改變，國(guó)家權(quán)力乃是地方信仰惟一的合法性來(lái)源。
國(guó)家權(quán)力完全依據(jù)其自己的標(biāo)準(zhǔn)，在服從國(guó)家祭祀目的的前提下，它會(huì)認(rèn)可那些在其規(guī)范中的鄉(xiāng)村宗教及其信仰實(shí)踐，反之，對(duì)于那些對(duì)抗國(guó)家權(quán)威的鄉(xiāng)村宗教組織(不僅僅是宗教組織，其他組織也同樣)予以壓制。實(shí)際上，依舊是一個(gè)信仰相關(guān)是否正邪的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，合之為正，反之為邪。
同樣，佛教也依據(jù)國(guó)家權(quán)力的正邪標(biāo)準(zhǔn)，制約并定義了中國(guó)佛教信仰與佛教寺廟的雙重性及其分類(lèi)方法。為此，佛教寺院也有公與私的復(fù)雜關(guān)系。一方面，由國(guó)家定義的公共領(lǐng)域把它們排除在外，但另一方面，它們?cè)诘胤缴鐣?huì)上又構(gòu)成了一個(gè)開(kāi)放的公共空間[43]。亦正是因?yàn)檫@種出自國(guó)家權(quán)力對(duì)佛教信仰關(guān)系公私兩分的定義方法，傳統(tǒng)佛教僧人及其寺廟被分為三種類(lèi)型：官僧，由國(guó)家撥款供養(yǎng)，以負(fù)責(zé)完成皇家儀軌；私僧，由一些大戶(hù)官宦提供食��；民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈(zèng)維持，作為一個(gè)小團(tuán)體而孤立地生活在鄉(xiāng)間。與此相應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)的佛教寺廟也被分為官寺、私寺與民寺三種。(14)
顯然，民間信仰與國(guó)家信仰的復(fù)雜關(guān)系，不是二元分離的關(guān)系，亦非一元整體的結(jié)構(gòu)。它們的分分合合，關(guān)鍵在于國(guó)家信仰及其象征權(quán)力對(duì)于民間社會(huì)各種信仰的建構(gòu)與定義。此當(dāng)與國(guó)家與社會(huì)并非二元結(jié)構(gòu)的中國(guó)歷史事實(shí)相互吻合、彼此說(shuō)明的。
五、兩大信仰格局及其影響
一般來(lái)說(shuō)，人類(lèi)宗教及其信仰大抵具有兩大類(lèi)型，一種是以超自然關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰，一種是以超社會(huì)力量崇拜為核心的信仰。它們都是以一種信仰或世界觀的形式，對(duì)世界或社會(huì)予以解釋的方法。其追求的目標(biāo)，大多是一個(gè)比現(xiàn)實(shí)世界更加美好、更加理想的人心與存在，以解決人們的苦難與困惑。
超自然的信仰，以有神論信仰為基礎(chǔ)，最終是宗教的構(gòu)成。它的基本運(yùn)作方法是對(duì)象征性的支配，神道設(shè)教，最好以一個(gè)彼岸烏托邦構(gòu)成人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越。超社會(huì)的信仰，基本上是以無(wú)神論信仰或不可知論為內(nèi)容，往往借助于世俗國(guó)家權(quán)力或其他相關(guān)力量來(lái)建構(gòu)自己的信仰體系，并且把民族、國(guó)家、權(quán)力關(guān)系等視為其信仰對(duì)象，其主要功能則是對(duì)世界進(jìn)行象征性支配，政道設(shè)教，構(gòu)設(shè)一個(gè)此岸烏托邦作為人們的社會(huì)理想。
就其最終目標(biāo)而言，它們都可能會(huì)構(gòu)成人類(lèi)歷史上兩大類(lèi)型的理想王國(guó)。前者是宗教烏托邦，后者是現(xiàn)世烏托邦。雖然這些“烏托邦都有一個(gè)基本成分，這就是更新、新存在與重生的奇跡”[44]，但是，它們努力的方向、實(shí)踐的方式都會(huì)給人類(lèi)文明對(duì)于世界和人生的解釋帶來(lái)極其不同的兩種方法和兩種路徑。
我們的問(wèn)題是，中國(guó)宗教—信仰關(guān)系究竟是屬于哪一種格局？
中國(guó)宗教—信仰的一個(gè)基本特征，乃神人之間的信仰被權(quán)力關(guān)系所建構(gòu)，進(jìn)而建構(gòu)了宇宙王權(quán)秩序，使傳統(tǒng)社會(huì)得以在國(guó)家信仰大一統(tǒng)的基礎(chǔ)上運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。然而，中國(guó)的神祇是什么，它們是天界的官員，如同塵世的官僚那樣控制著蕓蕓眾生的命運(yùn)和前途？中國(guó)的神靈往往是一身二任，能夠在不同時(shí)空、不同信眾，呈現(xiàn)不同的宗教意義。所以，中國(guó)人眼中的神祇具有兩種模式，這就是中國(guó)神祇、神人關(guān)系的官僚模式與個(gè)人模式。但這兩種模式的構(gòu)成，還要取決于這些神祇的信仰者、陳述者在何種語(yǔ)境以及處于何種信仰目的。不僅如此，誰(shuí)在信仰，信仰什么，對(duì)于這兩種信仰模式也非常關(guān)鍵。
一個(gè)是個(gè)人信仰模式，一個(gè)是信仰的官僚模式。這說(shuō)明中國(guó)信仰關(guān)系所具有的不確定性與模糊性，隨時(shí)包含了使信仰關(guān)系發(fā)生變遷、轉(zhuǎn)換的內(nèi)在可能性。當(dāng)然，韓明士(15)歸納出的這兩種信仰模式，強(qiáng)調(diào)的是信仰者的信仰方式。就中國(guó)社會(huì)歷史普遍性而言，其個(gè)人信仰模式中的信仰者，當(dāng)然不是一般庶民百姓，而只能是大人物的信仰方式。惟有大人物的信仰方式才能夠?qū)μ煜隆?guó)家、地方社會(huì)、知識(shí)構(gòu)成發(fā)揮應(yīng)有的影響，而一般百姓的個(gè)人信仰模式只能個(gè)己私了、精神自足而已。至于信仰的官僚模式，理所當(dāng)然的就是國(guó)家信仰、官方信仰或權(quán)力信仰了。
究其特征，個(gè)人信仰模式可能是超自然信仰、有神論信仰、不可知論的信仰關(guān)系；但信仰的官僚模式則難以定義。一般情況下，它大多是以超社會(huì)力量的崇拜為核心，把王權(quán)、國(guó)家作為信仰，要求國(guó)人信仰，然其信仰儀式卻不得不把超自然的信仰關(guān)系與超社會(huì)的信仰關(guān)系整合為一體，從而使整個(gè)社會(huì)、國(guó)家都能夠像信仰神靈、超驗(yàn)對(duì)象那樣來(lái)信仰國(guó)家、信仰權(quán)力。
因此，在國(guó)家信仰與民間信仰的兩大類(lèi)型中，作為更深層次的信仰關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是超自然或超社會(huì)的信仰關(guān)系。缺乏了這兩種信仰關(guān)系，國(guó)家信仰與民間信仰都無(wú)法構(gòu)成。需要指出的是，在中國(guó)宗教—信仰的構(gòu)成與發(fā)展過(guò)程中，超社會(huì)的國(guó)家信仰模式無(wú)疑要比民間信仰、超自然信仰模式強(qiáng)大得多、厲害得多。一個(gè)天子、一個(gè)圣人、一朝之王權(quán)，用不了太大的氣力，就能夠整合超自然的民間信仰或個(gè)人的信仰模式。
特別是在此兩大信仰格局中，這種“大人物”的信仰方式非常關(guān)鍵。其與薩林斯講的“并接結(jié)構(gòu)”(structure of the conjuncture)[45]相仿，但不是一回事。薩林斯講的“并接結(jié)構(gòu)”是結(jié)構(gòu)與事件之間能夠?qū)烧哌M(jìn)行的情景綜合。中國(guó)式大人物的信仰方式卻能夠在結(jié)構(gòu)與事件之間自我整合。當(dāng)然，這個(gè)人最好是圣人，而通常的情況下則是國(guó)家官員替代圣人行使這一并接功能。至于國(guó)家權(quán)力對(duì)于地方民間社會(huì)的各種淫祀的整理與控制，也往往是在權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，通過(guò)一項(xiàng)項(xiàng)歷史事件得以進(jìn)行并獲得成功的。在這樣的情景中，中國(guó)信仰與國(guó)家權(quán)力之間的并接結(jié)構(gòu)，才能夠做到信仰一致、邏輯一致、道德一致，進(jìn)而使國(guó)家轉(zhuǎn)成了超社會(huì)力量的象征，公共權(quán)力成為了信仰對(duì)象。
在對(duì)待“超社會(huì)信仰”方面，中國(guó)的儒生士大夫早已認(rèn)同，并且以此為基礎(chǔ)而論證了天下信仰的統(tǒng)一性。這一信仰基于圣人之心，把宇宙、社會(huì)、學(xué)術(shù)與心的統(tǒng)一性整合得非常完美。特別是通過(guò)宋明理學(xué)的建構(gòu)，在道統(tǒng)的確立層面，有對(duì)“誠(chéng)”“善”的信仰，對(duì)“一貫”的信仰，甚至有對(duì)佛、道教信仰的排斥。因此，把傳統(tǒng)的帝國(guó)觀念內(nèi)化了，視政治秩序是惟一的能夠?qū)崿F(xiàn)綜合性、和諧、延續(xù)性與統(tǒng)一性的方式。所以，要改變現(xiàn)狀，理學(xué)家就得說(shuō)服別人接受他們的理想[46]。他們把超自然信仰與超社會(huì)信仰利用理學(xué)的形式給予最大限度的整合，并且在此信仰之中建構(gòu)了一個(gè)烏托邦帝國(guó)。
為此，在國(guó)家信仰與民間信仰之間，我們需要增加一個(gè)等級(jí)信仰，以說(shuō)明這些信仰關(guān)系，無(wú)論是國(guó)家的或民間的信仰，它們都是有等級(jí)的信仰。而在一個(gè)神倫與人倫均展現(xiàn)為差序、等第的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，信仰關(guān)系本身無(wú)疑也是一種具有身份、權(quán)力差序、等級(jí)的信仰。不同的人，信仰的方式與結(jié)果都不一樣。換言之，中國(guó)人的信仰，不僅僅是源于他們對(duì)國(guó)家權(quán)力的信仰，或者是對(duì)地方神祇的崇信，他們更多的是對(duì)于王權(quán)宇宙神圣性的信仰，是對(duì)于那種超自然關(guān)系與超社會(huì)力量整合關(guān)系的信仰。這就是說(shuō)，“王權(quán)在某些社會(huì)學(xué)的方面能被視為宇宙的秩序原則”[47]。這一點(diǎn)，就足以說(shuō)明中國(guó)王權(quán)秩序所具有的神圣性及宗教性了。
人們?cè)谔煜滦叛龃笠唤y(tǒng)的整合基礎(chǔ)上，把超自然的信仰關(guān)系轉(zhuǎn)換為超社會(huì)的信仰模式，轉(zhuǎn)進(jìn)了象征權(quán)力及其信仰的要求。有權(quán)即有神，有神即有權(quán)。這樣，彼岸的烏托邦與此岸的烏托邦也被整合起來(lái)，從而呈現(xiàn)了弗里德曼所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)宗教整體性。但是，正是因?yàn)檫@一整體性，它們才在國(guó)家信仰與民間信仰之間孕育了整體性?xún)?nèi)部難以消弭的張力。一旦王權(quán)衰弱，國(guó)之不存，權(quán)力缺了象征，中國(guó)人也沒(méi)了信仰。于是乎，宗教烏托邦與現(xiàn)實(shí)烏托邦均會(huì)失效，天下就大亂了。
這就涉及到對(duì)宗教的理解和宗教合法性等問(wèn)題，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)烏托邦的基礎(chǔ)上，引出有關(guān)“政治宗教”或“世俗宗教”的討論。
作為一個(gè)觀念，政治宗教是把專(zhuān)制統(tǒng)治中的心理—社會(huì)傾向與政治機(jī)制后面的力量解釋為多少具備“宗教”特征的東西，其中包含有神話與崇拜儀式、神圣教義與教理、正統(tǒng)與異端等。同時(shí)，它還能夠?qū)ψ晕揖x的、貴族們認(rèn)定的世俗元素進(jìn)行偶像崇拜并使其神圣化，比如階級(jí)、種族或國(guó)家，并以其名義實(shí)施“救贖神話”。(16)用雷蒙·阿隆的話來(lái)說(shuō)，就是在傳統(tǒng)宗教沒(méi)落的地方，可能有這樣一種學(xué)說(shuō)，“它們?nèi)〈藳](méi)落信仰的地位，而又指向遙遠(yuǎn)的未來(lái)，以一種將被重構(gòu)的社會(huì)秩序的形式，致力于人類(lèi)的救贖”。這些學(xué)說(shuō)設(shè)定了“最終目標(biāo)，并以這個(gè)半神圣的目標(biāo)來(lái)判定善惡”。它們盡管沒(méi)有一個(gè)超驗(yàn)的信仰對(duì)象，但通過(guò)現(xiàn)實(shí)追求那些現(xiàn)實(shí)之外的希望，它就從反宗教走向另一種形式的宗教，這就是“世俗宗教”[48]。
如果說(shuō)這種國(guó)家信仰關(guān)系能夠建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)實(shí)烏托邦的話，那么，這種“烏托邦的根本弱點(diǎn)，在于它預(yù)先假設(shè)了一個(gè)虛假的人的形象，而這個(gè)人的形象又是與他自己的基本設(shè)想相矛盾的”�！八浟巳说挠邢扌院彤惢�，忘記了人作為有限，是存在和非存在的統(tǒng)一，在生存的條件下人總是與他自己的真實(shí)存在相疏遠(yuǎn)”[49]。
兩大信仰格局的建構(gòu)，現(xiàn)實(shí)烏托邦、世俗宗教的形成及其對(duì)宗教烏托邦、超自然信仰關(guān)系的控制與排斥，無(wú)疑要?dú)w因于中國(guó)儒教社會(huì)理論。儒教社會(huì)理論以其神人互惠關(guān)系，界定了宗教與信仰的社會(huì)功能，并依權(quán)力合法性的要求來(lái)建構(gòu)信仰及其信仰格局。雖然神人、人倫間的等級(jí)式互動(dòng)關(guān)系能夠被視為人的信仰、以及超脫現(xiàn)世的世俗宗教關(guān)系，可它卻意味著宗教、信仰等神圣資源的配置，仍可以出自于神人之間、權(quán)力與神祗之間的利益互惠和象征交換。
這種神人之間的象征交換關(guān)系，其表達(dá)形式難有明確的制度界限。它將取決于現(xiàn)世權(quán)力關(guān)系的比較。誰(shuí)是承天命而王者，誰(shuí)就將是這類(lèi)象征交換的主持。只是因?yàn)橹鞒诌@種交換關(guān)系的個(gè)人，無(wú)疑要伴隨朝代和權(quán)力的更替而不斷的改變，所以，它一方面建構(gòu)了中國(guó)信仰中的神人交換關(guān)系，同時(shí)亦構(gòu)成了深藏于神人關(guān)系深處的權(quán)力關(guān)系及其兩向性矛盾。
這種兩向性，在其最廣泛的意義上是指對(duì)于指定給社會(huì)中的一個(gè)身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份、單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。因此，我們可以將社會(huì)角色視為一個(gè)由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動(dòng)態(tài)組織，而不是將它視為一個(gè)由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格[50]。
基于修身齊家、治國(guó)平天下而推己及人的人倫主義，也許是儒教里面一個(gè)不壞的傳統(tǒng)。但是，這種推己及人的邏輯置于人倫關(guān)系的具體實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，卻是群己不分，使人倫關(guān)系成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，無(wú)法固定為一種團(tuán)體的關(guān)系或團(tuán)體成員的關(guān)系。群之強(qiáng)大，可以吃掉個(gè)人；而個(gè)人之獨(dú)裁，亦能吃掉社群。即使是把這種推己及人的邏輯置于世俗宗教境遇，它亦能使神人不分、人神之辯的倫理關(guān)系崩潰。凡人能被敬拜為神，神靈亦可遭致褻瀆。
這說(shuō)明中國(guó)宗教-信仰與國(guó)家權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，總是在此雙向沖突中反反復(fù)復(fù)、自始至終地制約著中國(guó)人的神倫關(guān)系及其角色行為，復(fù)制出一種既表達(dá)信仰、亦控制信仰的權(quán)力結(jié)構(gòu)。因此，我總覺(jué)得在中國(guó)人的信仰之后，存在一種以固有信仰抑制其他信仰的權(quán)力關(guān)系，這可以叫做“反信仰”關(guān)系。中國(guó)歷史中所謂正祀與淫祀、正統(tǒng)與異端、受命與革命，大抵上就是這種信仰關(guān)系的雙重性。這并非一種信仰反對(duì)另一種信仰的簡(jiǎn)單邏輯，而是指那種把私人信仰構(gòu)成信仰群體的實(shí)踐邏輯，在制約、掌控、排斥一種信仰的同時(shí)，能夠?qū)α硪环N信仰加以推崇、神化、標(biāo)準(zhǔn)化和絕對(duì)化等方面的功能。
要命的是，這種信仰關(guān)系的雙重性早就被納入國(guó)家形態(tài)中的象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。即便是被國(guó)家權(quán)力認(rèn)定的地方淫祀，本來(lái)也是地方社會(huì)知識(shí)、傳統(tǒng)力量的體現(xiàn)，但是在國(guó)家權(quán)力打擊淫祀、扶植正祀的過(guò)程中，朝廷與地方官府也由此而加強(qiáng)了對(duì)地方社會(huì)的控制。信仰控制則成為了對(duì)地方社會(huì)的一種控制方法。所以，唐宋以來(lái)中國(guó)廣大地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化差異性的廣泛存在，與國(guó)家消除差異性、建立統(tǒng)一性的持續(xù)努力，在地方信仰上的突出表現(xiàn)就是國(guó)家一次次自上而下地樹(shù)立正祀，打擊淫祀[51]。
在中國(guó)人分別或同時(shí)信奉的兩大信仰格局之中，天命與受命、受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與異端……神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、信仰與反信仰等現(xiàn)象，均不同程度源于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾、沖突，為此亦建構(gòu)了中國(guó)文明體系、中國(guó)信仰格局分分合合的曲折歷程。
由此觀之，具有世俗宗教特征的國(guó)家權(quán)力，本身就具有一種“信仰與反信仰的雙重機(jī)制”、“宗教與反宗教的雙重功能”。為此，信仰與宗教之間、兩大信仰格局之間、兩種烏托邦之間，無(wú)形中就已經(jīng)構(gòu)成了一種特殊的、強(qiáng)大的、難以消弭的張力，在改朝換代的歷史周期中強(qiáng)烈糾結(jié)、反復(fù)折騰，構(gòu)成中國(guó)信仰之正邪沖突定律。
經(jīng)由權(quán)力建構(gòu)而構(gòu)成的信仰模式，無(wú)法不服從整個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)。一方面，信仰被區(qū)別為等第差序，象征權(quán)力規(guī)劃了信仰關(guān)系；另一方面，宗教被定義有正邪，信仰能夠挑戰(zhàn)宗教。它們規(guī)劃于權(quán)力秩序，亦對(duì)權(quán)力秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)。
盡管如此，它們之間還能被整合為一體，特別是在國(guó)家信仰、象征權(quán)力關(guān)系還算強(qiáng)大的時(shí)候，世俗宗教、國(guó)家信仰還能對(duì)民間信仰、地方崇拜予以統(tǒng)合的時(shí)候，此兩大信仰格局當(dāng)然是能平安無(wú)事的。尤其是國(guó)家信仰體系與象征權(quán)力結(jié)構(gòu)本身所具有的那種“象征增添”與“象征盜用”[52]功能，常常能夠在固有的信仰關(guān)系遭致顛覆而又重新恢復(fù)的時(shí)候，能夠把中國(guó)人的信仰關(guān)系再次建立起來(lái)，并予以健全。
所以，對(duì)于中國(guó)宗教是“單一宗教”還是“多種宗教”，中國(guó)信仰的整體性與民間性問(wèn)題，本文的基本認(rèn)識(shí)是：多種宗教，兩大信仰，一個(gè)象征而歸屬一統(tǒng)；與此相應(yīng)，在兩種信仰格局之間，一個(gè)正祀，一個(gè)淫祀；一個(gè)貴族社會(huì)；一個(gè)民間社會(huì)；一個(gè)是受天為王的正統(tǒng)，一個(gè)是應(yīng)天順民而進(jìn)行革命的造反者；一個(gè)是固有的朝廷江山，一個(gè)是天翻地覆的新天下。
個(gè)中奧秘，古人早已參透了�！翱鬃又�，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無(wú)損于道；政不能善俗，必危其國(guó)�！�(17)權(quán)力的信仰，信仰的權(quán)力，孰重孰輕，誰(shuí)分誰(shuí)合？正可謂，共存共榮，一損俱損。
正如普里查德所說(shuō)的那樣，“如果一個(gè)信仰經(jīng)過(guò)深思熟慮闡述得很清楚，它必然容易與經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生矛盾，或者必然容易與其他信仰產(chǎn)生矛盾�！币�?yàn)樵诖诵叛龈窬种�，“用個(gè)人的經(jīng)歷去駁斥被人廣泛接受的觀點(diǎn)是沒(méi)有什么價(jià)值的。如果個(gè)人的經(jīng)歷與某個(gè)信仰產(chǎn)生矛盾，這不能說(shuō)明信仰是沒(méi)有根據(jù)的，而只能說(shuō)明這個(gè)人的經(jīng)歷太特殊或者根本不足以說(shuō)明問(wèn)題”[53]。由此觀之，中國(guó)人的信仰問(wèn)題，常被理解為個(gè)人信仰的自由，而無(wú)論你是什么信仰。否則，我們就只能怪自己的信仰與經(jīng)歷太特殊、太不為他人所理解了。
①James L.Watson,"Standardizing the Gods:The Promotion of T'ien Hou("Empress of Heaven")Along the South China Coast," in David Johnson et al(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley :University of California Press ,1985.James L.Watson,"Rites or Beliefs?The Construction of a Unified Culture in Late Imperial Chinese",in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim ed.China's Quest for National Identity ,Cornell University Press,1993.
②P.Steven Sangren,History and Magical Power in a Chinese Community,Stanford University Press,1993.P.Steven Sangren,"Great Tradition and Little Tradition Reconsidered:The Question of Cultural Integration in China," Journal of Chinese Studies,Vol.1.1984.
③童星主編《發(fā)展社會(huì)學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版2005年第72頁(yè)。也有學(xué)者把這組概念譯為“特殊性”與“普化性”或“散開(kāi)性”等，本書(shū)使用“擴(kuò)散型”的譯法。
④“神倫”一詞，強(qiáng)調(diào)神人之間所具有的秩序關(guān)系，一種因人而異、又有差等的秩序關(guān)系。倫者，有差序等第的交往關(guān)系。
⑤關(guān)于“關(guān)系—信仰模式”，詳參李向平《信仰、革命與權(quán)力秩序—中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究》，上海人民出版社出版2006年第70頁(yè)以下。
⑥此處所謂“大人物”，如《周易大傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”
⑦喬健《“關(guān)系”芻議》，見(jiàn)楊國(guó)樞等主編《社會(huì)及行為科學(xué)研究的中國(guó)化》，臺(tái)灣中央研究院《民族學(xué)研究特刊》，1982年第10輯。Yang，K.S.1981,Social Orientation and Individual Modernity Among Chinese Students in Taiwan.Journal of Social Psychology,113,159-170.
⑧金耀基《關(guān)系及網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)》，香港《二十一世紀(jì)》，1992年8月第143-157頁(yè)；黃光國(guó)《論華人的關(guān)系主義：理論的建構(gòu)與方法論的考量》，《儒家關(guān)系主義》，北京大學(xué)出版社出版2006年第82-108頁(yè)。Ho,D.Y.F.1991.Relational Orientation and Methodological Relationalism.Bulletin of the Hong Kong Psychological Society.No.26-27，81-95.Ho.D.Y.H.1998.Interpersonal Relationship and Relationship Dominance:An Analysis Based on Methodological Relationlism Asian Journal of Social Psychology,1,1-16.
⑨Ho.D.Y.H.1998.Interpersonal Relationship and Relationship Dominance:An Analysis Based on Methodological Relationlism.Asian Journal of Social Psychology,1,4.Ho,D.Y.F.& Chiu,C.Y.1988.Collective Representations as a Metaconstruct:An Analysis Based on Methodological Relationalism.Culture and Psychology,4(3),349-369.
⑩參博德里拉(Jean Baudrillard)關(guān)于“象征交換”的相關(guān)論述。道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，北京：中央編譯出版社，2004年第147頁(yè)。
(11)Jean Baudrillard,Symbolic Exchange and Death.London:Sage(originally),1976.參夏光《后結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代社會(huì)理論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年第280-281頁(yè)。
(12)美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼特·伯杰曾在討論東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為，與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個(gè)人主義，也不是人們常說(shuō)的“集體主義”，而是一種“公有主義”。本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參比爾·莫耶斯等《美國(guó)心靈—關(guān)于這個(gè)國(guó)家的對(duì)話》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年第648頁(yè)。
(13)黃進(jìn)興“權(quán)力與信仰：孔廟祭祀制度的形成”，見(jiàn)氏著《圣賢與圣徒》，北京大學(xué)出版社，2005年第1-46頁(yè)。
(14)謝和耐《中國(guó)五～十世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，上海古籍出版社，2004年第7頁(yè)。段玉明《中國(guó)寺廟文化》，上海人民出版社，1991年第320-321頁(yè)。
(15)韓明士《道與庶道：宋代以來(lái)的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，江蘇人民出版社，2007年第1—7頁(yè)。Robert P.Weller,Unities and Diversity in Chinese Religion,Seattle:University of Washington Press,1987.Arthur P.Wolf,"Gods,Ghost,and Ancestors." In Religion and Ritual in Chinese Society,Arthur P.Wolf ed.Stanford University Press,1974.
(16)沃勒·尤斯朵夫“政治宗教”，載趙林、鄧守成主編《啟蒙與世俗化：東西方現(xiàn)代化歷程》，武漢大學(xué)出版社，2008年第225～261頁(yè)。二十世紀(jì)上半葉的意大利政治學(xué)家Eric Voegelin、德國(guó)神學(xué)家Paul Sehütz、法國(guó)社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆，對(duì)此問(wèn)題均有不同程度的論述。
(17)孔貞從《闕里志》卷十，頁(yè)40下。天歷二年(1329年)，“遣官祭闕里廟碑。”
作者介紹：李向平(1958- )，男，湖南邵東人，教授，博士生導(dǎo)師，宗教與社會(huì)研究中心主任，中國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線民族宗教理論甘肅研究基地研究員，研究方向?yàn)樽诮躺鐣?huì)學(xué)，華東師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系，上海 200241
【信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)】相關(guān)文章：
一種信仰作文06-16
心理契約與和諧采編關(guān)系建構(gòu)論文09-09
有一種信仰作文03-04
論中國(guó)政治傳統(tǒng)中的權(quán)力與真理關(guān)系02-08
對(duì)明星的質(zhì)疑是一種權(quán)力 -管理資料01-01
權(quán)力05-18