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類本質(zhì)：社會批判的價值依據(jù)
作者：閻孟偉蔡昱
教學與研究 2015年07期
[中圖分類號]B0-0 [文獻標識碼]A [文章編號]0257-2826(2015)04-0021-08
在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思通過對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學的初步研究首次對資本主義雇傭勞動做出了哲學批判，這個批判基于對人的“類本質(zhì)”的哲學思考，而這個思考，在直接的意義上，無疑是受到費爾巴哈宗教批判理論中關(guān)于“類本質(zhì)”的思想的深刻影響。為此，我國學界不少學者至今仍認為，馬克思《手稿》中的“類本質(zhì)”思想是費爾巴哈抽象人性論的思想“遺跡”，是馬克思在其思想轉(zhuǎn)變時期所產(chǎn)生的不成熟的理論見解，并認為馬克思以后在更為成熟的理論思考中放棄了或“消解了”類本質(zhì)觀念，轉(zhuǎn)而從社會關(guān)系的具體性和歷史性上把握人的本質(zhì)。按照這種看法，似乎要具體地把握一個事物就必須否定這個事物的類概念或類本質(zhì)。事實上，從類的共同性上來把握一類事物的本質(zhì)，這對于任何理論思維來說都是必不可少的。人作為有別于其他物的類，必有其區(qū)別于其他物的類本質(zhì)，問題只在于怎樣理解人的類本質(zhì)，以及這種理解是否有助于具體地把握人的存在及其歷史發(fā)展，是否有助于批判性地考察人在其現(xiàn)實的生存境遇中所遇到的矛盾。
馬克思對現(xiàn)代社會的批判性研究面對著一個自文藝復(fù)興運動和啟蒙運動以來形成的人道主義傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)包含著批判現(xiàn)存社會的一切前提，但同時也包含著諸多令人困惑不解的問題。以往的歷史哲學都隱含著對人的類本質(zhì)的理解，或者把人的類本質(zhì)歸結(jié)為“自我意識”、“絕對理念”、“理性”、“意志”、“心”，或者歸結(jié)為“利己心”、“宗教情感”等等。這種類本質(zhì)觀念僅僅著眼于人的精神活動或人的活動的精神因素，由此出發(fā)對現(xiàn)實社會所進行的政治批判和道德批判就無法越出精神活動的范圍，甚至局限于“思想批判”甚或“詞句批判”，而不涉及對現(xiàn)實世界和現(xiàn)存社會關(guān)系的革命性改造。馬克思在《手稿》中之所以用很大篇幅探討人的類本質(zhì)問題，顯然是認為有必要首先對這個人道主義傳統(tǒng)進行徹底的理論檢討，以便為他的社會批判確立新的思想前提和價值原則。
一、馬克思“類本質(zhì)”理論的三個思想資源
在《手稿》中，馬克思對“類本質(zhì)”思想的研究和闡發(fā)直接地包含了三個方面的思想資源：費爾巴哈的宗教批判理論、以勞動價值論為基礎(chǔ)的國民經(jīng)濟學和黑格爾的精神現(xiàn)象學。馬克思類本質(zhì)思想受這三方面思想資源的啟發(fā)，但同時又是對它們的超越。
1.對費爾巴哈宗教批判的超越
就界說“類本質(zhì)”這個概念而言，費爾巴哈的人本學唯物主義及其對宗教的批判構(gòu)成了馬克思“類本質(zhì)”思想的最為直接的思想資源。費爾巴哈正確地指出人是一種自然的存在物，同動物一樣不可避免地具有感性的受動性，但人作為類的存在物又與動物有著本質(zhì)上的區(qū)別，這種區(qū)別集中體現(xiàn)在人們的宗教意識中。宗教的本質(zhì)就是人的類本質(zhì)的異化，而之所以能夠產(chǎn)生這種異化，就在于人能夠把自己的類當作自身的對象和本質(zhì)來對待，因而只有人才能產(chǎn)生宗教意識，宗教的存在證明了人是類存在物。但宗教把人的類本質(zhì)異化為與人對立的、統(tǒng)治人的、受人頂禮膜拜的偶像，它的存在同時又表明“宗教是人跟自己的分裂：他放一個上帝在自己的對面，當作與自己對立的存在者”。[1](P60)人憑借自己的依賴感而產(chǎn)生的想象力，把人的類的屬性歸之于上帝，上帝也就作為類概念而被個體化和人格化，被思想成為跟個體區(qū)別開來而生存著的類的類。這樣，“上帝與人是兩個極端，上帝是完全的積極者，是一切實在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無之總和”。[1](P60)基于這個理解，費爾巴哈認為，宗教批判的任務(wù)就在于使人從神學家變?yōu)槿藢W家，從愛神者變?yōu)閻廴苏�，把異化了的人的類本質(zhì)回歸給人自身。
對于費爾巴哈的這一思想，馬克思是非常贊同的。他指出，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”�！白诮淌侨说谋举|(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭”。[2](P1、1-2)顯然，受費爾巴哈的啟發(fā)，馬克思意識到探討人的類本質(zhì)的重要性，但他同時也意識到僅僅從宗教批判的意義上理解人的“類本質(zhì)”是遠遠不夠的，更為重要的是必須將這一理論思維轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)實世界的批判。如他在《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中表明的那樣，宗教作為一種顛倒了的世界意識產(chǎn)生于一個顛倒的世界，宗教異化固然可以被理解為人的類本質(zhì)的異化，但這只不過是人的類本質(zhì)異化的表現(xiàn)，而不是異化的根源�！耙虼耍胬淼谋税妒澜缦乓院�，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[2](P2)但恰恰是在這個方面，費爾巴哈提供不出新的思想資源，而以勞動價值論為基礎(chǔ)的英國國民經(jīng)濟學和黑格爾的精神現(xiàn)象學理論從另外兩個不同的角度啟發(fā)了馬克思，使他找到了重新界說人的類本質(zhì)的思路，或者說使他找到了把對神學的批判變成對政治的批判的理論路向。
2.對國民經(jīng)濟學的批判
馬克思在《手稿》中明確表示：“我們是從國民經(jīng)濟學的各個前提出發(fā)的。我們采用了它的語言和它的規(guī)律�！盵3](P266)他認為，以配第、薩伊、斯密、李嘉圖、穆勒等為代表的近代歐洲國民經(jīng)濟學理論，“雖然從勞動是生產(chǎn)的真正靈魂這一點出發(fā)，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產(chǎn)提供了一切”。[3](P277)也就是說，國民經(jīng)濟學家們雖然肯定了勞動是價值的源泉，但他們的實際出發(fā)點并不是勞動，而是私有財產(chǎn)這一基本事實，并且他們也沒有說明這個事實，而是“把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的�！盵3](P266)這樣，國民經(jīng)濟學就把利己主義假設(shè)為人的本性，把在私有財產(chǎn)運動中產(chǎn)生出來的規(guī)律看成是合乎人性的、理性的、永恒的規(guī)律。這種理論無法說明私有財產(chǎn)運動中勞動、資本和地產(chǎn)相互分離的原因，只是把資本家的利益作為終極原因來確定工資和資本利潤之間的關(guān)系；它用外部情況來說明到處都存在的競爭，并將競爭歸結(jié)為“貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭”；它不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系，從而掩蓋了勞動本身的異化；它把競爭、行業(yè)自由、地產(chǎn)分割等等僅僅闡述和理解為壟斷、同業(yè)公會和封建所有制的偶然的、蓄意的、強制的結(jié)果，而不是必然的、不可避免的、自然的結(jié)果。[3](P267)
在馬克思看來，國民經(jīng)濟學只是從私有財產(chǎn)這個所謂的“天然前提”出發(fā)，把應(yīng)當加以推論的東西假定為事實、事件，這和神學家用原罪來說明惡的起源一樣，把應(yīng)當加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實。對此，馬克思指出：“我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系�！盵3](P267)亦即要從國民經(jīng)濟學本身出發(fā)，“用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量成反比；競爭的必然結(jié)果是資本在少數(shù)人手中積累起來，也就是壟斷的更驚人的恢復(fù)；最后，資本家和地租所得者之間、農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失了，而整個社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級�！盵3](P266)因而，在馬克思看來，要克服國民經(jīng)濟學的全部局限性，就應(yīng)當“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”來研究私有財產(chǎn)運動的本質(zhì)。這個經(jīng)濟事實就是“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比�！盵3](P267)這個事實表明：“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立�！盵3](P267)這意味著勞動本質(zhì)從而也就是人的類本質(zhì)的異化，而這正是產(chǎn)生宗教這種顛倒的世界意識的那個顛倒的世界。
3.對黑格爾精神現(xiàn)象學的批判
如果說，對國民經(jīng)濟學的研究使馬克思確立了現(xiàn)實世界批判的經(jīng)濟學路線，那么就人的本質(zhì)的異化這個哲學命題而言，黑格爾的精神現(xiàn)象學則為馬克思對現(xiàn)實世界的批判提供了重要的思想資源。馬克思認為，資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學的誕生可以從黑格爾的辯證法和整個哲學中獲得理解，而黑格爾的《精神現(xiàn)象學》則是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”。
在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把人和人的本質(zhì)等同于自我意識，因而“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)。相反，現(xiàn)實的即真實地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的——并且只有哲學才能揭示出來的——本質(zhì)說來，不過是現(xiàn)實的人的本質(zhì)即自我意識的異化的現(xiàn)象。”[3](P322)也就是說，黑格爾顛倒了現(xiàn)實的異化與自我意識的異化的關(guān)系，把現(xiàn)實的異化看成是精神的自我異化或?qū)ο蠡�，看成是自我意識的本質(zhì)的外在化的表現(xiàn)。
黑格爾哲學的一個獨特之處在于他談到自我意識即人的自我異化和這種異化的揚棄時，抓住了勞動的本質(zhì)，即“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”。[3](P319-320)但黑格爾所理解的勞動歸根到底只是“抽象的精神勞動”，即在抽象的范圍內(nèi)，“把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動，把人對自身的關(guān)系理解為對異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實現(xiàn)理解為生成著的類意識和類生活”。[3](P332)這樣，黑格爾哲學就把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)，把一切現(xiàn)實的東西都消融在精神之中，把現(xiàn)實的種種對立理解成精神自身的各種異化形式之間的對立。因此，黑格爾實際上是用觀念的東西冒充真實存在的對象世界，這使他只看到勞動的積極方面，而看不到勞動的消極方面，亦即只把勞動的對象化理解為自我意識的外在化，從而人即觀念主體的異化“就是在自己身邊”。異化揚棄就表現(xiàn)為在對象中重新找回觀念本質(zhì)，一旦自我意識知道了對象不過是它本身的抽象活動的產(chǎn)物，是它的自我外在化，也就揚棄了對象的存在，并且知道在對象中即在它的異己存在中也就是在它自己本身中。這樣，人的自我異化的揚棄就成了觀念上的自我消解，因而“在黑格爾那里，否定的否定不是通過否定假本質(zhì)來確證真本質(zhì)，而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)或同自身相異化的本質(zhì)”。[3](P329)
二、馬克思在《手稿》中對人的“類本質(zhì)”的界說
從對國民經(jīng)濟學和黑格爾精神現(xiàn)象學的批判中我們可以清楚地看出馬克思在《手稿》中探討人的類本質(zhì)的必要性。只有對人的類本質(zhì)，也就是對一般人性做出新的理解，才能為現(xiàn)代社會的人道主義批判奠定新的起點。
1.人是感性的、自然的存在物
在馬克思看來，對人的類本質(zhì)的探討不能從抽象的自我意識或絕對理念出發(fā)，而首先應(yīng)當從人的感性存在的意義上，也就是從人與自然的關(guān)系上確認人首先是一種自然存在物�！盁o論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊�！盵3](P272)確認人是感性的自然存在物一方面是要表明，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”；[3](P324)另一方面是要表明，人和動物的根本區(qū)別并不僅僅體現(xiàn)在人的純粹的抽象的精神活動中，而是恰恰體現(xiàn)在人的感性的生命活動中。動物的生命活動是無意識的、非自覺的感性活動，因而動物和自己的生命活動是直接同一的，它不能把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。而人的生命活動則是有意識的生命活動，“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性�！盵3](P273)也就是說，人能夠把自己的生命活動當作自己意志和意識的對象，從而能夠把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。
2.人是自由的存在物
由于動物的生命活動是無意識的，它無法從類的意義上意識到自己的存在，因而不是一種類的存在物。而人能夠把自己的生命活動作為自己的意識和意志的對象，從而能夠把自己的生命活動作為類的本質(zhì)加以理解，并從類的共同性中理解自己的存在，使自身成為“類的存在物”。亦即，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；……人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待�！盵3](P272)在這里，馬克思并不否認人的自由意志，而是將人的自由意志置于人的感性的生命活動中予以理解，指出人的生命活動才是人的存在的根本，而人的意志不過是這種生命活動的自覺性特征。如果把自由意志同人的生命活動剝離開來，那就只能把自由意志想象為某種與人的生命活動無關(guān)的、自在的從而也是神秘的精神存在物。因此，必須把人的自由回歸到人的生命活動中，正是有意識的生命活動是人的“類”的生活，自由才是人的普遍的本質(zhì)，即“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，它才是有意識的存在物，就是說，它自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”。[3](P273)
人的這種有意識的生命活動即自由活動就是勞動�！皠趧舆@種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[3](P273)這種活動構(gòu)成了人的類本質(zhì)，在這個意義上，人是一種自由的存在物。
勞動不僅是人的類本質(zhì)，而且也是人的類本質(zhì)的確證。馬克思在生命活動的意義上把勞動概念從黑格爾的精神活動中解放出來，并把黑格爾關(guān)于勞動是人自我意識的對象化的思想在感性活動的意義上予以更充分的發(fā)揮，并把人的感性活動即實踐作為人的自由本質(zhì)的確證。因為，“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身�！盵3](P274)
3.人是社會的存在物
勞動作為人的類本質(zhì)，不僅表明人是自然的存在物，而且表明人是社會的存在物。馬克思認為，費爾巴哈的一個重要貢獻就是使“人與人之間的”社會關(guān)系成了理論的基礎(chǔ)原則，但是人與人的社會關(guān)系不能僅僅從宗教感情的意義上加以理解，社會性質(zhì)是整個運動的普遍性質(zhì)�！耙驗橹挥性谏鐣校匀唤鐚θ藖碚f才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在……只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義�！盵3](P301)在這個意義上，馬克思反對那種把人的社會本質(zhì)同單個人對立起來的觀點，強調(diào)社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活。因此，“應(yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。”[3](P302)這就是說，任何特殊的個人即是個體，又是類，任何個人的生活既是個體的生活，又是類生活，因為在他個人的生命活動中實際地表現(xiàn)了“人”的生命活動的總體，是類生活的特殊的存在方式。
從上述論點可以看出，馬克思從人的感性的生命活動即勞動中發(fā)現(xiàn)了人的類本質(zhì)，并由此揭示了人的類本質(zhì)本身所包含的受動性與能動性、自由與必然、個人與社會、個體和類的辯證關(guān)系。這可以說，是對人的類本質(zhì)的最為確切、最為完整的理解和表述。
三、類本質(zhì)是現(xiàn)代社會價值批判的依據(jù)
1.異化勞動論：對資本主義雇傭勞動的價值批判
馬克思在《手稿》中提出的“異化勞動”論就是以他的類本質(zhì)理論為前提和出發(fā)點而展開的對資本主義雇傭勞動制的價值批判。籠統(tǒng)地說，“異化”就是人的類本質(zhì)的異己化。宗教的異化表現(xiàn)為人的類本質(zhì)異己化為一種與人對立并統(tǒng)治人的偶像，但這只是人在現(xiàn)實世界中的自我異化在精神生活中的表現(xiàn)。人在現(xiàn)實中的異化歸根到底就是自己生命活動在資本主義生產(chǎn)活動和私有財產(chǎn)關(guān)系中的異化。
馬克思指出，要揭露和批判這種異化，就必須“把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提。”[3](P266)因為，在私有財產(chǎn)的運動中，資本、地產(chǎn)和勞動三者的分離，只有對工人來說才是必然的、本質(zhì)的、有害的、不能擺脫的分離。這三者的分離造成了勞動的異化：其一，勞動產(chǎn)品的異化。這表明勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立，從而在資本主義生產(chǎn)中，“勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”。[3](P268)其二，勞動本身的異化。這表明勞動對于工人來說是外在的東西，不屬于他的本質(zhì)的東西。其三，人的類本質(zhì)的異化。這表明異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，把作為人的類本質(zhì)的自主活動、自由活動貶低為維持人的肉體生存的手段，使“他的人的本質(zhì)同人相異化”。其四，人同人相異化�！叭说念惐举|(zhì)同人相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質(zhì)相異化”。[3](P275)
從異化勞動的上述規(guī)定中可以看出，馬克思的異化勞動概念是一種對資本主義生產(chǎn)的一種價值批判，而不是對這種生產(chǎn)本身的客觀關(guān)系的實證性研究和分析。這個批判一方面基于對勞動即人的類本質(zhì)的抽象規(guī)定，沒有這個規(guī)定，異化勞動無從談起；另一方面，針對的是資本主義生產(chǎn)所衍生出來的基本經(jīng)濟事實，它顯示出資本主義經(jīng)濟過程、經(jīng)濟制度的非人性和奴役性。這種非人性不僅是單純的實證性研究所不揭示的，而且極容易被所謂實證性的研究所掩蓋的。正因為如此，馬克思在《手稿》中批評國民經(jīng)濟學，指出：“由于私有財產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本質(zhì)被設(shè)定為私有財產(chǎn)的規(guī)定，就像在路德那里被設(shè)定為宗教的規(guī)定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的——也就是只應(yīng)以外在的方式來保存和維護的——財富被揚棄了，換言之，財富這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經(jīng)濟學表面上承認人，毋寧說，不過是徹底實現(xiàn)對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)�！盵3](P290)
2.實證研究中的價值批判
盡管馬克思在以后的著述中，更多的是對現(xiàn)代資本主義社會的客觀關(guān)系或客觀結(jié)構(gòu)進行科學的、具有實證意義的考察和分析，很少使用“類本質(zhì)”和“異化”的概念，但他從沒有放棄從人的類本質(zhì)的意義上確認人在本質(zhì)上是自由的存在物這一基本觀點。他始終堅持對物質(zhì)生產(chǎn)活動的人本學理解，而反對僅僅從“有用性”的角度理解物質(zhì)生產(chǎn)活動的意義。他在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中，更為深刻地指出：“誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的物化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這些也是亞當·斯密料想不到的�！盵4](P112)這可以說是馬克思對勞動也就是人的類本質(zhì)的進一步理解。這個理解構(gòu)成了馬克思對現(xiàn)存資本主義批判的價值依據(jù)，使馬克思能夠把對資本主義經(jīng)濟形態(tài)和政治形態(tài)的科學分析或?qū)嵶C考察同價值批判有機地結(jié)合在一起。
馬克思并不否認資本主義生產(chǎn)到處表現(xiàn)出來的對個人自由的崇尚。他指出，資本主義生產(chǎn)是一種以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，只要這種生產(chǎn)還是發(fā)展社會生產(chǎn)力所必需的，是生產(chǎn)力發(fā)展的適當形式，這種生產(chǎn)“在純粹資本范圍內(nèi)的個人運動”就表現(xiàn)為“個人的自由”，或個人之間的自由競爭。但馬克思同時又指出，“自由競爭是資本的現(xiàn)實發(fā)展。它使符合資本本性，符合以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式，符合資本概念的東西，表現(xiàn)為單個資本的外在必然性。各資本在競爭中相互之間施加的、以及資本對勞動等等施加的那種相互強制(工人之間的競爭僅僅是各資本競爭的另一種形式)，就是作為資本的財富得到的自由的同時也是現(xiàn)實的發(fā)展”。[4](P159)因而從根本上說，自由競爭不過是個別資本的自由運動，在這個運動中，自由的并不是個人，而是資本。
資本的統(tǒng)治，使“資本越來越成為社會力量(只有資本家才是這個力量的執(zhí)行者，而且這個力量同一個個人的勞動創(chuàng)造或能夠創(chuàng)造的東西毫無關(guān)系)，然而是異化的、獨立的社會力量，這個力量作為物并且通過這種物作為個別資本家的權(quán)力而同社會相對立。因而另一方面，越來越多的[個人]失去了生產(chǎn)條件，處于同生產(chǎn)條件的對立之中。”[5](P339)在資本的統(tǒng)治下，人們夢寐以求的自由與平等也只是建立在交換價值基礎(chǔ)上的平等與自由。這其中，自由就是勞動力買賣的自由、契約的自由，平等就是勞動力的買者和賣者彼此只是作為商品所有者發(fā)生關(guān)系。“使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益�！盵6](P199)然而，在現(xiàn)存的資產(chǎn)階級社會的總體上，“商品表現(xiàn)為價格以及商品的流通等等，只是表面的過程，而在這一過程的背后，在深處，進行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個人之間表面上的平等和自由就消失了”。[7](P200)因為交換價值作為整個生產(chǎn)的客觀基礎(chǔ)這一前提，從一開始就已經(jīng)包含著對個人的強制，亦即在普遍的商品交換中，私人利益轉(zhuǎn)化為被社會所決定的利益，因為“交換價值這個前提不是從個人的意志產(chǎn)生，也不是從個人的直接自然產(chǎn)生，它是一個歷史的前提，它已經(jīng)把個人當作是由社會決定的人了�！盵7](P200-201)這樣一來，個人之間的全面的相互依賴性使物化的社會關(guān)系成為外在于每一個個人的異己的力量，并把個人置于這種力量中。對此，馬克思指出，“這一運動的整體雖然表現(xiàn)為社會過程，這一運動的各個因素雖然產(chǎn)生于個人的自覺意志和特殊目的，然而過程的總體表現(xiàn)為一種自發(fā)的客觀聯(lián)系；這種聯(lián)系盡管來自自覺個人的相互作用，但既不存在于他們的意識之中，作為總體也不受他們支配。他們本身的相互沖突為他們創(chuàng)造了一種凌駕于他們之上的他人的社會權(quán)力；……個人相互之間的社會聯(lián)系作為凌駕于個人之上的獨立的權(quán)力，不論被想象為自然的權(quán)力，偶然的現(xiàn)象，還是其他任何形式的東西，都是下述狀況的必然結(jié)果，這就是：這里的出發(fā)點不是自由的社會的個人�！盵7](P145)
基于上述分析，馬克思駁斥了那種把自由競爭看成是人類自由的終極發(fā)展的自由主義政治觀念。他指出，自由競爭中的自由不過是“在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展。因此，這種個人自由同時也是最徹底地取消任何個人自由，而使個性完全屈從于這樣的社會條件，這些社會條件采取物的權(quán)力的形式，而且是極其強大的物，離開彼此發(fā)生關(guān)系的個人本身而獨立的物�！盵4](P161)就此而論，“斷言自由競爭等于生產(chǎn)力發(fā)展的終極形式，因而也是人類自由的終極形式，這無非是說中產(chǎn)階級的統(tǒng)治就是世界歷史的終結(jié)——對前天的暴發(fā)戶們來說這當然是一個愉快的想法�！盵4](P161)追求自由與平等是自文藝復(fù)興和啟蒙運動以來歐洲近代資產(chǎn)階級政治哲學的最為鮮明的政治理念，但資本的統(tǒng)治在客觀上就將人類對自由和平等的理解納入到私有財產(chǎn)制度和交換價值生產(chǎn)的狹小范圍內(nèi)。因而，一方面是形式上的、法律上的自由和平等的實現(xiàn)，而另一方面則是實質(zhì)上的、事實上的不自由和不平等的深化。前者，決定了傳統(tǒng)奴役制度的瓦解，后者則意味著另一種奴役制度的產(chǎn)生。因而，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治并沒有真正在經(jīng)濟上和政治上實現(xiàn)啟蒙運動以來的人道主義目標。
3.否定類本質(zhì)就會失去社會批判的價值依據(jù)
我國學界有學者認為，馬克思并沒有對“人的類本質(zhì)是什么”提出追問和回答，在馬克思所說的“人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”這句話中，“‘現(xiàn)有的’、‘有生命的’、‘普遍的’和‘自由的’均不能當作人的類本質(zhì)，而只能當作人的特點。而人的特點決定了‘人的類本質(zhì)’具有變動不居的歷史性，承認人的特點的歷史性，就等于在某種程度上預(yù)示著人的類本質(zhì)在馬克思話語中的消解。人的歷史也只能被看成是一種運動、一種生成，人可以在他的歷史中表現(xiàn)自己，證明自己，并不需要進行形而上類本質(zhì)的追問�！盵8]這個觀點顯然背離了馬克思在《手稿》中關(guān)于“人的類本質(zhì)”的思想。馬克思的這句話恰恰是說，由于人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待，因而人才能把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，人在自身的自由的有意識的活動中確證自己是自由的存在物必然是貫穿整個人類歷史的普遍性命題。
確認這個命題，不僅不意味著否認人的存在的歷史性、現(xiàn)實性和具體性，反而必然要求從人的存在的具體性和歷史性中把握人的本質(zhì)。因為人的活動或勞動是在具體的、歷史的社會條件下進行的，這些社會條件規(guī)定勞動的具體方式，這就決定了人的自由是一個不斷深化和拓展的歷史過程。隨著私有制和分工的發(fā)展而產(chǎn)生出來的異化勞動，并不意味著自由自覺的活動即勞動不再是人的自由本質(zhì)，而是說作為人的類本質(zhì)的勞動異化為勞動者的對立物，是人的自由本質(zhì)的否定性的存在方式，它表明異化勞動具有必然要被歷史所揚棄的虛無性。正是由于勞動構(gòu)成了人的自由本質(zhì)，因而才有可能出現(xiàn)異化勞動這種特定的歷史現(xiàn)象，正是由于人在本質(zhì)上是自由的存在物，才有必要也有可能通過勞動創(chuàng)造出消滅剝削和奴役的自由社會。所以，馬克思認為，在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動這樣一些勞動的歷史形式下，勞動始終是令人厭惡的事情，始終是外在的強制勞動；而與此相反，不勞動卻是“自由和幸�！�，這表現(xiàn)出“剝削的社會中勞動的對抗性質(zhì)”。它表明，“一方面是這種對立的勞動；另一方面與此有關(guān)，是這樣的勞動，這種勞動還沒有為自己創(chuàng)造出(或者同牧人等等的狀況相比，是喪失了)這樣一些主觀的和客觀的條件，在這些條件下勞動會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)”。[4](P113)
馬克思的類本質(zhì)思想確立了人是自由的存在物這一普遍性命題，這個命題構(gòu)成了我們一切社會批判的價值依據(jù)。正如恩格斯所說的那樣，要分析批判資本主義商業(yè)道德，既不能以資本主義經(jīng)濟為標準，也不能以舊經(jīng)濟制度為標準，而必須“從純粹人的、普遍的基礎(chǔ)出發(fā)來看問題”。[9](P59)一切社會批判歸根到底都必然基于對人的自由的基本理解，如果消解了這個命題，而僅僅從人的現(xiàn)實存在中把握人的本性，我們就會陷入對現(xiàn)存社會的所謂無批判的實證分析中。
作者介紹：閻孟偉，南開大學教授，主要研究方向為馬克思主義哲學基礎(chǔ)理論、政治哲學等；蔡昱，云南財經(jīng)大學教授，南開大學哲學院博士研究生，主要研究方向為馬克思主義政治哲學和道德哲學，天津 300071
【類本質(zhì)：社會批判的價值依據(jù)】相關(guān)文章：
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