論北魏遷洛宗室的知識素養(yǎng)與文化價值取向

作者：劉軍

蘇州大學學報：哲學社會科學版 2015年03期

中圖分類號：K239.21 文獻標識碼：A 文章編號：1001-4403(2015)01-0184-06

北魏孝文帝太和十八年，即公元494年，帝國都城由平城遷往洛陽。拓跋社會隨之發(fā)生翻天覆地的變化，表現(xiàn)在文化方面，以拓跋宗室①為代表的廣大胡人勛貴漢化及文士化進程加速，不僅知識素養(yǎng)和氣質形象有了顯著的提升，其行為旨趣和生活方式也逐漸向漢族名士靠攏。前人對此多有闡述②，這些成果著重探討宗室群體認知水準的提高和精神面貌的改觀，但并未觸及結構類型和價值取向等本質性因素。故筆者試圖結合中古文化恢弘激蕩的總體背景，在剖析宗室知識體系的基礎上找尋其在心態(tài)導向上的趨勢性特征，進而管窺五六世紀交替時期河洛地區(qū)文化交融的實景。記錄此項內容的傳世文獻比較有限，洛陽邙山出土的大量北魏宗室墓志為研究提供了豐富的資料，其中標榜墓主高潔文雅的華美言辭正可匯聚成規(guī)律性線索。這些鐫刻在石材上的寶貴文字，或是逝者生前的真實寫照，或是傾心向往、不懈追求的目標，褪去文學色彩后具有十足的說服力，人們常說的“樹碑立傳”，講的就是這個道理。

一、北魏洛陽的多元性文化生態(tài)

中古時期，國家分崩離析，政治動蕩不安。不過，文化事業(yè)卻因此擺脫官方學術和主流意識形態(tài)的桎梏，煥發(fā)蓬勃生機，使魏晉南北朝成為中國歷史上繼春秋戰(zhàn)國之后又一文化高峰。中古文化的最大特點是多元化格局的出現(xiàn)，而地域差別是其建構的基礎。[1]20在宏觀角度，華夏與異域文明沖突，華夏內部又有南北學術的爭衡。不同文化因素相互摩擦碰撞，共同演繹出絢爛多彩的景象。居于“天下正中”的古都洛陽以其獨有的地緣優(yōu)勢成為文化交流的舞臺，置身其間者受其影響，不可避免地會深深打上多元文化的烙印。

北朝時期的洛陽是南北拉鋸的戰(zhàn)略緩沖區(qū)，這里不只是兵戎相見的戰(zhàn)場，更多的時候還是南北學風接觸的場所。中古文化層面的南北界限本指黃河而言，魏晉洛陽是玄學等時尚新風的發(fā)祥地，而同期的河北、江南則處于相對保守、滯后的狀態(tài)，魏晉新學只是后來隨著東晉南徙而播遷江左。[2]361故下文使用的專詞“河北學術”兼指北方學術，“江左新風”則是魏晉河洛新學。關于南北學術的差異，時人即有評述�！妒勒f新語·文學》：“褚季野語孫安國云：‘北人學問，淵綜廣博。’孫答曰：‘南人學問，清通簡要。’支道林聞之曰：‘圣賢固所忘言，自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中窺日。’”《隋書》卷七五《儒林列傳序》：“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉�！庇帧堵尻栙に{記》卷三《城南·高陽王寺》：“汝、穎之士利如錐，燕、趙之士鈍如錘�！碧崎L孺先生據(jù)此推斷，以河北學術為主體的北學，“大抵篤守漢代以來的傳統(tǒng)，以集漢代今古文學大成的鄭玄之學為宗”；南遷的河洛名士則世傳時尚玄學。[3]226綜合各家之說，南北文化之辨可歸納為五點：在傳承關系上，北學是漢代經(jīng)學的孑遺，南學則是魏晉新風的延續(xù)；在研究對象上，北學專攻儒家經(jīng)典，南學則棄儒入玄；在學術風格上，北學艱深刻板、淵綜廣博，南學清新灑脫、超然自我；在治學方法上，北學講求名物的訓詁考釋，南學側重義理的詮釋闡發(fā)；在價值導向上，北學務實進取，南學任誕虛無。當然，文化之間并無森嚴壁壘，所以這只是個因勢而異的柔性原則罷了。不過，借助這套標準判讀北魏洛陽的文化格局，對遷洛宗室的文化素養(yǎng)及取向進行粗略的定性分析還是大體可行的。

應該說，北魏洛陽文化的主旋律是南北學術之融匯，而佛教等異域元素則是必不可少的美妙和弦。這種立體式的層疊架構在楊衒之生動描繪洛陽風貌的名著《洛陽伽藍記》中有集中展現(xiàn)。北方學術的經(jīng)學傳統(tǒng)得到始終如一的尊重，該書卷三《城南·報德寺》：“開陽門御道東有漢國子學堂。堂前有《三種字石經(jīng)》二十五碑，表里刻之。寫《春秋》《尚書》二部，作篆、科斗、隸三種字，漢右中郎將蔡邕筆之遺跡也。猶有十八碑，余皆殘毀。復有石碑四十八枚，亦表里隸書，寫《周易》《尚書》《公羊》《禮記》四部�！边@些石經(jīng)均以古拙字體書寫，作為漢代學術的結晶專供洛陽士子觀摩，學術魅力絲毫未減。江左新風此時風靡洛陽，不乏以名士自居者。卷二《城東·景寧寺》載，弘農(nóng)士族楊元慎“情尚卓逸，少有高操，任心自放，不為時羈。樂水愛山，好游林澤。博識文淵，清言入神，造次應對，莫有稱者。讀老、莊，善言玄理”。我們知道，弘農(nóng)楊氏乃北方儒學強宗，但從楊元慎的性情好尚來看，他又具備了魏晉名士的風范，這絕非個別案例，而是當時普遍流行的狀況。宗教的崛起是洛陽文化的顯著特征，上至王公貴胄，下到平民百姓皆崇信佛法，正可謂“佛法經(jīng)像，盛于洛陽”。卷四《城西·融覺寺》載，融覺寺比丘曇謨最“善于禪學，講《涅槃》《花嚴》，僧徒千人”。由此可見，北魏洛陽已成為鑄煉河北學術、江左新風和異域宗教的大熔爐。北魏宗室久居洛陽，長期耳濡目染，勢必形成相應的文化特質。

二、北魏遷洛宗室的知識素養(yǎng)

掌握知識是綜合素質的基礎，決定了人的思維模式、行為舉止和發(fā)展程度。宗室是拓跋政權的管理者和上流社會的主體，其知識素養(yǎng)關乎重大。據(jù)史料記載，北魏后期的宗室造就大批知識精英，其活動遍及各個文化領域，整體能力水平照比前期大有改觀。必須說明的是，這種提高并非一蹴而就，而是有個曲折的歷程。比較而言，早期宗室愚魯粗俗、格調低下。典型事例如《魏書》卷一五《昭成子孫·毗陵王順傳》：“太祖好黃老，數(shù)召諸王及朝臣親為說之，在坐莫不祗肅，(拓跋)順獨坐寐欠申，不顧而唾�！蓖瑫�卷五九《劉昶傳》：“(劉昶)雖在公坐，諸王每侮弄之，或戾手嚙臂，至于痛傷，笑呼之聲，聞于御聽。高祖每優(yōu)假之，不以怪問�！弊谑揖�通騎射、能征慣戰(zhàn)者占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，文士則寥寥無幾。相形之下，洛陽時代的宗室有了質的蛻變，邙山墓志中有大量關于遷洛宗室文化素養(yǎng)的記錄，內容林林總總，包括研究對象、興趣愛好、人生態(tài)度、治學風格、人際交往、生活式樣等。根據(jù)前文所述洛陽的學術流派，我們可就其類型細加剝離，以便從整體上把握宗室的知識特征，并為后文的文化價值取向分析奠定基礎。

墓志材料中渲染最多的是遷洛宗室對儒學的鐘情和對儒家經(jīng)典的熟稔，這顯然受到河北學術的影響。對出身游牧蠻族的拓跋鮮卑而言，要維持長治久安，必須撿拾儒學的利器，儒家經(jīng)典自然是無法逾越的基本教材。史載，道武帝入主中原之際，便確立了“以經(jīng)術為先”的國策，并于天興四年(401)通過恢復釋奠禮的方式昭告天下。[4]他還曾咨詢朝臣：“天下何書最善，可以益人神智？”李先對曰：“唯有經(jīng)書。三皇五帝治化之典，可以補王者神智�！盵5]卷三三，789儒家經(jīng)典治國綱領的地位就此確定。在這種情況下，宗室鉆研儒學蔚然成風，即便遷都洛陽沐浴時尚，興致依舊高昂。致力儒學者有元揚“優(yōu)游典謨之中”[6]《元揚墓志》，75；元秀“棲遲道藝之圃，游息儒術之藪”[6]《元秀墓志》，131；元顯“爰始志學，游心墳典”[6]《元顯墓志》，359；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元祐“銳志儒門”[6]《元祐墓志》，107；元暉“長愛儒術”[6]《元暉墓志》，110。宗室經(jīng)過長期努力，涌現(xiàn)出很多精通儒家經(jīng)典者。如元悅“六藉五戎，不待匠如自曉”[6]《元悅墓志》，63；元尚之“六藝居心，五禮宅身，論經(jīng)出俗”[6]《元尚之墓志》，141；元叉“學綜墳籍，儒士攸宗”[6]《元叉墓志》，182；元靈曜“該鏡眾經(jīng)”[6]《元靈曜墓志》，137；元欽“三墳五典之秘，丱歲已通”[6]《元欽墓志》，249；元子邃“洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401。遷洛宗室普遍皈依儒教堪稱獨特的文化景觀，因為中古儒學式微，士族名望大多實現(xiàn)玄學化的轉變。[7]86北魏宗室卻反其道而行之，照舊奉儒學為圭臬，其宗旨是用儒家思想規(guī)范宗室言行，強制灌輸君臣父子間貴賤有別、尊卑有序的等級觀念。這不僅是草原民族統(tǒng)治先進地區(qū)的客觀需要，也是拓跋族由血親氏族向宗法制大家族演進的必然舉措。墓志還特別強調遷洛宗室對儀禮的掌握。禮是等級社會維護尊卑貴賤、長幼親疏秩序的行為規(guī)范、道德準則及外在的儀式程序之總和。儒家格外注重禮的約束作用，講求克己復禮，承載華夏名教倫常的禮儀，濃縮了儒學的精華，故禮學的精進程度也可作為衡量宗室儒學水平的標尺。我們發(fā)現(xiàn)，精通禮學的宗室為數(shù)不少。如元緒“偏愛詩禮”[6]《元緒墓志》，53；元秀“尤善禮傳”[6]《元秀墓志》，131；元煥“愛詩悅禮”[6]《元煥墓志》，168；元弼“敦詩悅禮”[6]《元弼墓志》，280；元阿耶“觀圖踐禮”[6]《元阿耶墓志》，340；元純陀“詩書禮辟，經(jīng)目悉覽”[6]《元純陀墓志》，261。由此可知，宗室在修身、齊家、治國方面切實踐行了儒家貫徹禮法的信條�？偠�言之，中原傳統(tǒng)的儒學是宗室思想意識的主宰，是決定其行為方式和思維慣性的內因。

中古時期，儒學是河北學術固守的主陣地，南朝盡管并未完全放棄，但熱衷程度和研究水平遠不及北方。遷洛宗室專注儒學，表明他們是河北學術的忠實擁躉。且在治學方法和學術風格方面，其與河北學士也最為接近。首先，宗室學問偏重艱深、務求甚解。如元靈曜“該鏡眾經(jīng)，深窮隱滯”[6]《元靈曜墓志》，137；元毓“韻致淵凝，性以儒素為高”[6]《元毓墓志》，244；元天穆“八素九區(qū)之理，靡不洞其幽源；三墳五典之書，故以極其宗致”[6]《元天穆墓志》，277；元襲“究群言之秘要，洞六藝之精微”[6]《元襲墓志》，295。精益求精的治學態(tài)度在正史中亦有體現(xiàn)，可與墓志相呼應。宗室碩儒元延明風流造次不及同儕，“而稽古淳篤過之”[5]卷二○，530；元順“篤志愛古”[5]卷一九，481。也就是說，元延明和元順繼承了漢代經(jīng)學保守嚴謹?shù)膶嵶C主義，而這正是河北學術的本色。其次，宗室學識廣博引人矚目。如元懌“學通諸經(jīng)，強識博聞，一見不忘。百氏無遺，群言必覽”③；元端“五典六經(jīng)之籍，國策子集之書，一覽則執(zhí)其歸，再聞則悟其致”[6]《元端墓志》，233；元贊遠“學貫儒林，博窺文苑。九流百氏之書，莫不該攬”[6]《元贊遠墓志》，309；元子正“搜今閱古，博覽群書”[6]《元子正墓志》，246；元子邃“博極古今，洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》，401；元熙“好學博通”[6]《元熙墓志》，169；元湛“博讀經(jīng)史”[6]《元湛墓志》，239。傳世文獻中亦有類似記載，如元脩義“涉獵書傳”[5]卷一九，451；元勰“博綜經(jīng)史”[5]卷二一，571；元略“博洽群書”[8]卷四，224。淵綜廣博無疑是北方學者的招牌，宗室以此見勝足證其對河北學風的恪守。不過，應當注意到，宗室盡管尊奉河北學術，但并不排斥同期南朝的優(yōu)秀成果。如元彧“博覽群書，不為章句”[5]卷一八，422。唐長孺先生認為，章句訓詁是漢代經(jīng)學的傳統(tǒng)，后為北朝經(jīng)學所承襲；南朝經(jīng)學則深受魏晉新風的影響，側重義理的闡發(fā)。[3]232據(jù)此可知，元彧已經(jīng)擺脫煩瑣枯燥的名物考據(jù)，開始趨向南朝追求義解的“約簡”之風。此外，經(jīng)學南宗推崇的某些經(jīng)典文本也獲得宗室的青睞，如元順“通《杜氏春秋》，恒集門生，討論同異”[5]卷一九，481。孝明帝和孝靜帝分別師從青齊士族賈思伯、賈思同兄弟，研習《杜氏春秋》。[5]卷七二，1615《杜氏春秋》是西晉杜預注釋的《左傳》，盛行于江左，而北方主要流傳東漢服虔注。④所以說，江左新風的北漸一改宗室學術僵化呆板的形象，為其增添了新的活力。

江左新風對遷洛宗室影響至深者莫過玄學。玄學興起于魏晉時期的洛陽，本為現(xiàn)實政治語境下的名實之辯，后經(jīng)正始名士王弼、何晏等人的改造，引入老莊道家思想，逐漸延伸到自然、名教之爭，系統(tǒng)推衍虛玄理論，產(chǎn)生了抽象思辨的味道。玄學的完善是中國古代哲學發(fā)展的新階段，特別是與士族門閥制度相結合，成為名士自我炫耀、博取聲譽的資本。實際上，北魏皇族接受玄學甚早，平城時代的獻文帝“好老莊。每引諸沙門及能談玄之士，與論理要……高祖踐位，顯祖移御北苑崇光宮，覽習玄籍”[5]卷一四，3038�；实奂群糜谏�，宗室群臣必定群起效仿。遷都洛陽后，宗室對玄學的熱忱更加高漲，擅玄談者比比皆是。如元鸞“虛心玄宗”[6]《元鸞墓志》，46；元顯俊“若乃載笑載言，則玄談雅致”[6]《元顯俊墓志》，68；元煥“味道入玄，精若垂帷”[6]《元煥墓志》，168；元彝“清思參玄，高談自遠”[6]《元彝墓志》，226；元湛“玄同阮公”[6]《元湛墓志》，240；元子正“窮玄盡微，義該眾妙”[6]《元子正墓志》，246；元襲“工名理，善占謝，機轉若流，酬應如響，雖郭象之辨類懸河，彥國之言如璧玉，在君見之”[6]《元襲墓志》，295；元顯“工名理，好清言”[6]《元顯墓志》，360�；适倚�談方興未艾，“世宗之在東宮，特加友異，每與王談玄剖義，日晏忘�！盵6]《元懌墓志》，172。宗室致力玄學非唯附庸風雅，更重要的是以玄學為媒介拉近與漢人士族的距離，從而躋身名流社交圈，歸根結底是要滌蕩蠻夷的鄙陋，在政治權力之外獲取崇高的社會地位，實現(xiàn)貴族化的終極目標。與玄學緊密伴隨的是放蕩不羈、超然灑脫的生活方式和個性氣質，宗室在此方面不甘落后。典型事例是元彧“性愛林泉，又重賓客。至於春風扇揚，花樹如錦，晨食南館，夜游后園。僚采成群，俊民滿席，絲桐發(fā)響，羽觴流行，詩賦并陳，清言乍起。莫不飲其玄奧，忘其褊郄焉”[8]卷四，201。此番風雅不啻當年的竹林七賢。宗室墓志中不乏類似的記載，元揚“高枕華軒之下，安情琴書之室，命賢友，賦篇章，引淥酒，奏清弦，追嵇阮以為儔，望異代而同侶”[6]《元揚墓志》，75。元斌“心棲事外，恒角巾私圃，偃臥林潮，望秋月而賦篇，臨春風而舉酌，流連談賞，左右琴書”[6]《元斌墓志》，140。元欽“秋臺引月，春帳來風，琴吐新聲，觴流芳味，高談天人之初，清言萬物之際，雖林下七子，不足稱奇”[6]《元欽墓志》，250。宗室一如江左名士好宴飲、重結交，游園賞月、觥籌交錯間吟詩作賦、抒發(fā)胸臆。需要說明的是，宗室在此類活動中能夠自覺地以主體身份與漢族士人平等交往，實現(xiàn)了文化角色的歷史嬗變。[9]

深刻改變宗室學術面貌的還有江左的文學，東晉南朝的文學盛極一時，北魏孝文帝受此影響大力提倡。[10]特別是在官員銓敘上，文學之士通常備受垂青，此舉勢必會對宗室文化產(chǎn)生巨大的牽引效用。因此，精通文學成為宗室文化修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。如元暉業(yè)“亦頗屬文”[5]卷一九，447；元脩義“頗有文才”[5]卷一九，451；元勰“雅好屬文”[5]卷二一，571；元善見“好文學”[5]卷一二，313；元略“文學優(yōu)贍”[8]卷四，225；元尚之“屬辭韻彩，彪昞離文”[6]《元尚之墓志》，141；元熙“文藻富贍，雅有俊才……文藝之美，領袖東觀”[6]《元熙墓志》，169；元懌“文華綺贍，下筆成章”[6]《元懌墓志》，172；元祐“游心文苑”[6]《元祐墓志》，107；元固“優(yōu)游文義”[6]《元固墓志》，211；元煒“雅好斯文”[6]《元煒墓志》，218；元湛“元好文藻，善筆跡，遍長詩詠”[6]《元湛墓志》，239；元子正“雅好文章”[6]《元子正墓志》，246；元馗“文義早著”[6]《元馗墓志》，301；元贊遠“登高夾池之賦，下筆成章”[6]《元贊遠墓志》，309。另外，宗室精于“文史”者值得關注。如元勰“敦尚文史”[5]卷二一，582；元悌“博覽文史”[6]《元悌墓志》，219；元斌“研茲文史”[6]《元斌墓志》，140。胡寶國先生認為，“文史”是南朝文學、史學分離后二者的合稱，但仍以文學為重，史學則微不足道。[11]68換言之，“文史”是語言、文字應用的學問，即廣義的文學。事實證明，文學在宗室內部大行其道，竟成為展示文化實力的工具。

由上可知，遷洛宗室往往兼具南北學風，這種特點還體現(xiàn)在他們的書法風格上。六朝時期，書法變成文人雅士的必備技能，北魏宗室書家輩出，且書風各異，也可作為研判文化類型的標準。如元舉“六書八體，書妙超群，章勾小術，研精出俗”[6]《元舉墓志》，215。所謂“六書”，據(jù)《漢書》卷三○《藝文志》，是指漢字的六種構造方法，即象形、象事、象意、象聲、轉注、假借；“八體”則是《說文解字》中所述古篆的八種書寫風格，即大篆、小篆、刻符、蟲書、摹印、署書、殳書、隸書。這表明元舉不僅通曉漢字，而且善于書寫古樸渾厚的篆書。這種書體曾盛行于北魏上層社會，風格技法嚴格遵循漢代的傳統(tǒng)。[12]421元舉師承漢法，無疑屬于北方學派。與之類似的是元悌“尤好八體”[6]《元悌墓志》，219。當然也有不同者，如元煒“草隸之工，邁于鐘索”[6]《元煒墓志》，218；元顯“善草隸”[6]《元顯墓》，360�！安蓦`”是楷書、行書、草書和行草的總稱[12]446，這種書體經(jīng)過晉人鐘繇、索靖、王羲之、王獻之的發(fā)展上升到藝術高度，并以其清新雅致、秀逸靈動深受江左士夫的喜愛。元煒、元顯精于此道，無疑是時尚潮流的追隨者。

以上從經(jīng)學、禮學、玄學、文學和書法五個方面探討了北魏遷洛宗室的知識構成。不難發(fā)現(xiàn)，其中南北差異體現(xiàn)得最為清晰。不過，南北之別畢竟囿于華夏，宗室文化中還包含了以佛教為代表的異域元素。中古佛教方興未艾，宗室是最虔誠信徒群體，精通佛教教義及相關的天竺文化者不絕史乘。如元舉“洞兼釋氏，備練五明”[6]《元舉墓志》，215。元舉信奉佛教自不待言，他還熟悉“五明”，即古印度五種基本的知識和技能⑤，說明他的學識已經(jīng)超越宗教的局限。此外還有元悅“好讀佛經(jīng)”[5]卷二二，593；元鸞“妙貫佛理”[6]《元鸞墓志》，46；元叉“尤精釋義”[6]《元叉墓志》，183；元純陀“博搜經(jīng)藏，廣通戒律”[6]《元純陀墓志》，261。宗室學術融入了異域成分，這是東西方文化交融的結果。

除去先進的華夏和異域文明，拓跋鮮卑本民族的傳統(tǒng)習俗在宗室文化體系中仍占有一席之地。即便是全面漢化的洛陽時代，這些舊的文化要素也不容抹殺，主要表現(xiàn)為三個方面：首先，盡管文士化是演進的總體趨勢，但墓志中崇尚武人氣質的現(xiàn)象仍時有出現(xiàn)。如元平“好弓馬，蔑浮榮典籍”[6]《元平墓志》，143；元天穆“雄光桀出，武藝超倫，彎弧四石，矢貫七札”[6]《元天穆墓志》，277；元玕“慷慨弓馬，慕氣終古”[6]《元玕墓志》，315。正史可與之相印證，《魏書》卷一九《景穆十二王下·城陽王長壽傳附鸞傳》：“(元鸞)以武藝著稱�！蓖瑫�卷一二《孝靜帝紀》：“(元善見)力能挾石師子以逾墻，射無不中�！逼浯�，雖有禮法體統(tǒng)的約束，但即興盤旋歌舞的遺俗始終保留。《洛陽伽藍記》卷四《城西·宣忠寺》載，孝莊帝為鏟除爾朱榮，遣元徽假托皇子誕生召其入宮，徽從容鎮(zhèn)定，“脫榮帽，歡舞盤旋”。宗室來自草原，性情豪爽直率，借助歌舞抒發(fā)情感乃為常態(tài)。再次，生活方式日趨漢化，但以羊肉、乳酪為主的飲食習慣未有改變。王肅、蕭正德等南朝士族北歸后因此產(chǎn)生強烈的不適感，還會遭受宗室的刁難奚落，“酪奴”和“水厄”的典故由此產(chǎn)生[8]卷三，147，足見拓跋舊習的頑固性。客觀地講，來自草原的民族風俗的衰減有其自身規(guī)律，與社會發(fā)展并非完全同步，更不會因猝然變革而消失。

三、北魏遷洛宗室的文化價值取向及成因

北魏遷都洛陽后，宗室階層整體趨向文士化，單純武將的比例由建國之初的54%銳減至38%。[13]97與此同時，宗室的行為修養(yǎng)也發(fā)生了根本改變，凸顯出多元化特征。具體而言，宗室的知識來源豐富多樣，除本民族的固有習俗外，還囊括了中原傳統(tǒng)的儒學，魏晉南朝新興的玄學、文學及異域傳播的佛學等。就源流風格來看，既有河北學術的專精廣博、嚴謹務實，又有江左新風的率性任情、灑脫自然；既有草原文化的粗獷豪邁，又有人文宗教的慈悲清靜�？傊�，宗室個體絕非局限于某一特定術業(yè)，儒釋兼綜、禮玄雙修、文史薈萃是普遍存在的`現(xiàn)象。前文各條目中所列人物重疊互見便為明證，如元順、元熙、元勰、元懌、元揚、元尚之、元煥、元叉、元舉、元煒、元子正、元欽、元襲、元純陀、元馗、元贊遠、元顯、元鸞、元略等人皆具百家之長，是典型的文化綜合體。造成這種情況的根源是中古不同文明因素的沖突與融合，而北魏洛陽時代特殊的社會背景和國家政策為其提供了有利條件。我們知道，分裂與戰(zhàn)亂不能真正阻絕文化的溝通，北魏治下的中國北方也就不是與世隔絕的文化孤島。陳寅恪先生曾敏銳地指出，北魏吸收整合江左、河西等區(qū)域的文物典章，成為中古制度傳承的關鍵樞紐。[1]3這充分說明北魏是中華多元文化實現(xiàn)凝聚的平臺。實際上，孝文帝的漢化改革就是在這些文化的共同推動下破浪前行的，參與這場歷史變革的既有李沖、游明根、高閭等河北學者，也有劉芳、王肅、蔣少游等江左士族，深受改革影響的遷洛宗室因此帶有不同文化的印跡。此外，拓跋統(tǒng)治者對各文化支脈沒有潛意識的偏見與歧視，使得他們能以寬闊的胸懷包容一切優(yōu)秀文明成果。而且北魏朝廷采取開明的文教政策，為宗室創(chuàng)造自由的發(fā)展空間，任其暢游學海，這是形成多元化知識體系的外部保障。

人的知識體系通常是復雜的組合體，各結構要素間的地位和作用并不均衡，其中占據(jù)主導地位、起支配作用者決定了他的文化價值取向，不同的取向類型塑造了風格迥異的學術群體。北魏遷洛宗室即是如此，其四大知識要素不可等量齊觀，其中河北學術為基礎和骨干，江左新風和異域宗教乃時尚裝點，草原遺俗則無足輕重。通過梳理材料，我們發(fā)現(xiàn)宗室格外在意自身傳統(tǒng)舊學的修養(yǎng)，相關記錄數(shù)量最多，語匯精彩至極，表明底蘊深厚的河北學術是宗室精神世界的絕對主宰。從這個意義上說，河北學術是宗室文化的根底，這種導向驅策他們銳意進取、奮發(fā)圖強，展現(xiàn)出強烈的事功精神。如元纂“每懷濟世之經(jīng)，乃慕劉章之節(jié)”[6]《元纂墓志》，175；元誨“少忼慨，有大節(jié)，常以功名自許”[6]《元誨墓志》，274。宗室大多講求經(jīng)世致用，推崇實際的干才。如元慶智“有幾案才”[5]卷一六，394元朗“涉歷書記”[5]卷一九，485；元徽“頗有吏才”[5]卷一九，510；元羽“有斷獄之稱”[5]卷二一，545；元懌“才長從政，明于斷決，割判眾務，甚有聲名”[5]卷二二，591。顯然沒有受到南朝士族安富尊榮、重文輕武、重學識輕吏事習氣的熏染。[14]623這令他們更適合擔當國家事務的管理工作，據(jù)統(tǒng)計，宗室控制從中央到地方近三分之一的實權要職，并且每每出任外藩征伐的主帥，仕宦比率遠超任何王朝，堪稱政權的堅強柱石。[15]253宗室垂青河北學術有著深刻的歷史和現(xiàn)實原因。一方面，拓跋鮮卑進入中原后最先接觸的就是河北學士。永嘉亂后，滯留北方的漢人大族被迫與胡人統(tǒng)治者建立合作關系，他們大量進人北魏朝廷供職，顧問應對、出謀劃策，典型事例是代人燕鳳、許謙、張袞，清河冠族崔玄伯、崔浩父子。至太武帝神麚征士，應征者如范陽盧玄、博陵崔綽、勃海高毗、京兆杜銓、趙郡李靈、太原張偉、范陽祖侃、河間邢穎、廣平游雅、上谷侯辯等35人俱河北翹楚。[5]卷四八，1078他們與宗室交往頻繁，如高允、張偉同任樂安王范從事中郎，高允又任樂平王丕驃騎府參軍、秦王翰傅，游雅任東宮少傅，杜銓任宗正卿管理宗室。宗室還跟從河北學者系統(tǒng)學習儒家經(jīng)典，道武帝命梁越“授諸皇子經(jīng)書”，尚書左仆射元贊師事常爽。[5]卷八四，1843、1848宗室因此先入為主地奠定了河北學術的牢固基礎，誠如錢穆先生所論：“五胡雜居內地，已受相當漢化。但彼輩所接觸者，乃中國較舊之經(jīng)學傳統(tǒng)，而非代表當時朝士名流之清談玄理�！盵16]279降至洛陽時代，江左時尚盡管席卷上流社會，但河北學術的主體地位卻不容撼動，宗室照舊與北方鴻儒保持密切的聯(lián)系。《魏書》卷八四《儒林列傳》載，劉蘭“特為中山王英所重，英引在館，令授其子熙、誘、略等”；徐遵明“廣平王懷聞而征焉”；董征“教授京兆、清河、廣平、汝南四王”；孫惠蔚任皇宗博士，教授宗室子弟。可見，宗室對河北學術的認同是經(jīng)得起時間和環(huán)境考驗的。這還與北魏特殊的統(tǒng)治形勢休戚相關，眾所周知，拓跋鮮卑以寡少之旅駕馭幅員遼闊、民戶眾多的中原地區(qū)，宗室是不可或缺的核心力量，奉行入世哲學的河北學風可使其長久維持進取心和實干性，有助于政權的鞏固。

綜上所述，北魏遷都洛陽后，宗室階層漢化及文士化進程加速，其知識素養(yǎng)和文化價值取向也呈現(xiàn)出全新的特征。遷洛宗室在經(jīng)學、禮學、玄學、文學、書法和佛學領域頗多造詣。就其學術源流而言，淵綜廣博、務實進取的河北學風居于絕對的主導地位，驅策他們積極入世，建功立業(yè)；超然灑脫、任誕虛玄的江左時尚是為濃重裝點，還有以佛教為核心的異域文明和植根北亞草原文化的鮮卑舊俗。這種多元化格局是中古時期不同文化因素激蕩融合的結果，也是北魏統(tǒng)治者兼容并蓄、博采眾長之文教政策的集中反映。若進一步抽象概括，宗室的思想觀念可視為動態(tài)的多元化構造，各組成要素間此消彼長，保持相對的平衡。在全新的歷史時期和社會變革下，原有的均衡態(tài)勢就會被打破，新的文化因素奪占主導地位，形成特定的價值取向。不同的價值取向則代表著進化階段和發(fā)展水平，直接決定了外在的文化特征。

從根本上說，北魏宗室的文化類型由一元走向多元，是順應漢人門閥社會，實現(xiàn)自身貴族化蛻變的客觀需要。日本學者宮崎市定指出：“讓鮮卑族同化于漢族，不但是可能的，而且，事實上已經(jīng)在進行之中。通觀歷史，可知北方民族如果同漢族接觸，就無法避免在不知不覺中被同化的命運。如果這是宿命的話，那么，與其被時勢所迫，以喪失民族尊嚴的形式被同化，還不如保持本民族的自豪感，有意識地推進同化，更屬上策。所謂保持本民族自豪感的同化，就是在自覺進行漢化的同時，把自己改變?yōu)闈h族的貴族。特別是帝室必須高踞于由此產(chǎn)生的新貴族頭上，通過貴族，確確實實地控制整個漢民族�！盵17]25換言之，拓跋族的漢化究其實質是以宗室上流階層為主導的貴族化。中古貴族固然以累世積淀的閥閱等第為根基，但底蘊深厚的家學門風具備同等重要的象征意義。北魏宗室欲躋身北方精英社交圈，必須在文化方面有所建樹，而融匯南北、學貫中西、推陳出新、后來居上乃唯一的選擇。

①“宗室”一詞在此專指皇帝的同族。據(jù)《魏書》《北史》“宗室列傳”的記載，北魏官方以拓跋始祖神元帝力微的全體后裔作為宗室的范圍。

②相關成果如孫同勛先生《拓拔氏的漢化及其他——北魏史論文集》，(臺灣)稻鄉(xiāng)出版社2005年版；宋燕鵬先生《籍貫與流動：北朝文士的歷史地理學研究》，河北大學出版社2011年版；何德章先生《北魏遷洛后胡人貴族的文士化》，武漢大學中國三至九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第20輯，2003年版；日本學者長部悅弘《元氏研究——北朝隋唐時代における鮮卑族の文人士大夫化の一軌跡》，《中世の文物》1993年版。

③《元懌墓志》，趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社2008年版，第172頁�！段簳�》卷二二《孝文五王·清河王懌傳》：“(元懌)博涉經(jīng)史，兼綜群言。”可與墓志相印證。

④《隋書》卷七五《儒林列傳序》，中華書局1973年版，第1705頁。據(jù)《洛陽伽藍記》卷三《城南·高陽王寺》載，廣宗人潘崇和在洛陽城東昭義里聚眾講授《服氏春秋》。《魏書》卷八四《儒林·徐遵明傳》：“知陽平館陶趙世業(yè)家有《服氏春秋》，是晉世永嘉舊本，(徐)遵明乃往讀之�！逼湓诒狈绞鼙娭畯V可見一斑。

⑤五明是梵文Pancavidya的譯文，分指聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明和內明。聲明是語言、文字的學問，工巧明是各類手工技藝，醫(yī)方明是醫(yī)藥學和治療技術，因明相當于邏輯學，內明是佛教、婆羅門教等古印度宗教教義，五明基本涵蓋了南亞次大陸的知識體系。

作者介紹：劉軍(1979- )，男，遼寧撫順人，歷史學博士，吉林大學古籍研究所副教授，主要從事魏晉南北朝史研究，吉林 長春 130012

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