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論北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)與文化價(jià)值取向

時(shí)間:2023-04-30 16:31:29 資料 我要投稿
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論北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)與文化價(jià)值取向

作者:劉軍

論北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)與文化價(jià)值取向

蘇州大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版 2015年03期

中圖分類(lèi)號(hào):K239.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1001-4403(2015)01-0184-06

北魏孝文帝太和十八年,即公元494年,帝國(guó)都城由平城遷往洛陽(yáng)。拓跋社會(huì)隨之發(fā)生翻天覆地的變化,表現(xiàn)在文化方面,以拓跋宗室①為代表的廣大胡人勛貴漢化及文士化進(jìn)程加速,不僅知識(shí)素養(yǎng)和氣質(zhì)形象有了顯著的提升,其行為旨趣和生活方式也逐漸向漢族名士靠攏。前人對(duì)此多有闡述②,這些成果著重探討宗室群體認(rèn)知水準(zhǔn)的提高和精神面貌的改觀,但并未觸及結(jié)構(gòu)類(lèi)型和價(jià)值取向等本質(zhì)性因素。故筆者試圖結(jié)合中古文化恢弘激蕩的總體背景,在剖析宗室知識(shí)體系的基礎(chǔ)上找尋其在心態(tài)導(dǎo)向上的趨勢(shì)性特征,進(jìn)而管窺五六世紀(jì)交替時(shí)期河洛地區(qū)文化交融的實(shí)景。記錄此項(xiàng)內(nèi)容的傳世文獻(xiàn)比較有限,洛陽(yáng)邙山出土的大量北魏宗室墓志為研究提供了豐富的資料,其中標(biāo)榜墓主高潔文雅的華美言辭正可匯聚成規(guī)律性線索。這些鐫刻在石材上的寶貴文字,或是逝者生前的真實(shí)寫(xiě)照,或是傾心向往、不懈追求的目標(biāo),褪去文學(xué)色彩后具有十足的說(shuō)服力,人們常說(shuō)的“樹(shù)碑立傳”,講的就是這個(gè)道理。

一、北魏洛陽(yáng)的多元性文化生態(tài)

中古時(shí)期,國(guó)家分崩離析,政治動(dòng)蕩不安。不過(guò),文化事業(yè)卻因此擺脫官方學(xué)術(shù)和主流意識(shí)形態(tài)的桎梏,煥發(fā)蓬勃生機(jī),使魏晉南北朝成為中國(guó)歷史上繼春秋戰(zhàn)國(guó)之后又一文化高峰。中古文化的最大特點(diǎn)是多元化格局的出現(xiàn),而地域差別是其建構(gòu)的基礎(chǔ)。[1]20在宏觀角度,華夏與異域文明沖突,華夏內(nèi)部又有南北學(xué)術(shù)的爭(zhēng)衡。不同文化因素相互摩擦碰撞,共同演繹出絢爛多彩的景象。居于“天下正中”的古都洛陽(yáng)以其獨(dú)有的地緣優(yōu)勢(shì)成為文化交流的舞臺(tái),置身其間者受其影響,不可避免地會(huì)深深打上多元文化的烙印。

北朝時(shí)期的洛陽(yáng)是南北拉鋸的戰(zhàn)略緩沖區(qū),這里不只是兵戎相見(jiàn)的戰(zhàn)場(chǎng),更多的時(shí)候還是南北學(xué)風(fēng)接觸的場(chǎng)所。中古文化層面的南北界限本指黃河而言,魏晉洛陽(yáng)是玄學(xué)等時(shí)尚新風(fēng)的發(fā)祥地,而同期的河北、江南則處于相對(duì)保守、滯后的狀態(tài),魏晉新學(xué)只是后來(lái)隨著東晉南徙而播遷江左。[2]361故下文使用的專(zhuān)詞“河北學(xué)術(shù)”兼指北方學(xué)術(shù),“江左新風(fēng)”則是魏晉河洛新學(xué)。關(guān)于南北學(xué)術(shù)的差異,時(shí)人即有評(píng)述!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》:“褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云:‘北人學(xué)問(wèn),淵綜廣博!瘜O答曰:‘南人學(xué)問(wèn),清通簡(jiǎn)要!У懒致勚唬骸ベt固所忘言,自中人以還,北人看書(shū),如顯處視月;南人學(xué)問(wèn),如牖中窺日。’”《隋書(shū)》卷七五《儒林列傳序》:“南北所治,章句好尚,互有不同……大抵南人約簡(jiǎn),得其英華,北學(xué)深蕪,窮其枝葉。”又《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷三《城南·高陽(yáng)王寺》:“汝、穎之士利如錐,燕、趙之士鈍如錘。”唐長(zhǎng)孺先生據(jù)此推斷,以河北學(xué)術(shù)為主體的北學(xué),“大抵篤守漢代以來(lái)的傳統(tǒng),以集漢代今古文學(xué)大成的鄭玄之學(xué)為宗”;南遷的河洛名士則世傳時(shí)尚玄學(xué)。[3]226綜合各家之說(shuō),南北文化之辨可歸納為五點(diǎn):在傳承關(guān)系上,北學(xué)是漢代經(jīng)學(xué)的孑遺,南學(xué)則是魏晉新風(fēng)的延續(xù);在研究對(duì)象上,北學(xué)專(zhuān)攻儒家經(jīng)典,南學(xué)則棄儒入玄;在學(xué)術(shù)風(fēng)格上,北學(xué)艱深刻板、淵綜廣博,南學(xué)清新灑脫、超然自我;在治學(xué)方法上,北學(xué)講求名物的訓(xùn)詁考釋?zhuān)蠈W(xué)側(cè)重義理的詮釋闡發(fā);在價(jià)值導(dǎo)向上,北學(xué)務(wù)實(shí)進(jìn)取,南學(xué)任誕虛無(wú)。當(dāng)然,文化之間并無(wú)森嚴(yán)壁壘,所以這只是個(gè)因勢(shì)而異的柔性原則罷了。不過(guò),借助這套標(biāo)準(zhǔn)判讀北魏洛陽(yáng)的文化格局,對(duì)遷洛宗室的文化素養(yǎng)及取向進(jìn)行粗略的定性分析還是大體可行的。

應(yīng)該說(shuō),北魏洛陽(yáng)文化的主旋律是南北學(xué)術(shù)之融匯,而佛教等異域元素則是必不可少的美妙和弦。這種立體式的層疊架構(gòu)在楊衒之生動(dòng)描繪洛陽(yáng)風(fēng)貌的名著《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中有集中展現(xiàn)。北方學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)得到始終如一的尊重,該書(shū)卷三《城南·報(bào)德寺》:“開(kāi)陽(yáng)門(mén)御道東有漢國(guó)子學(xué)堂。堂前有《三種字石經(jīng)》二十五碑,表里刻之。寫(xiě)《春秋》《尚書(shū)》二部,作篆、科斗、隸三種字,漢右中郎將蔡邕筆之遺跡也。猶有十八碑,余皆殘毀。復(fù)有石碑四十八枚,亦表里隸書(shū),寫(xiě)《周易》《尚書(shū)》《公羊》《禮記》四部。”這些石經(jīng)均以古拙字體書(shū)寫(xiě),作為漢代學(xué)術(shù)的結(jié)晶專(zhuān)供洛陽(yáng)士子觀摩,學(xué)術(shù)魅力絲毫未減。江左新風(fēng)此時(shí)風(fēng)靡洛陽(yáng),不乏以名士自居者。卷二《城東·景寧寺》載,弘農(nóng)士族楊元慎“情尚卓逸,少有高操,任心自放,不為時(shí)羈。樂(lè)水愛(ài)山,好游林澤。博識(shí)文淵,清言入神,造次應(yīng)對(duì),莫有稱者。讀老、莊,善言玄理”。我們知道,弘農(nóng)楊氏乃北方儒學(xué)強(qiáng)宗,但從楊元慎的性情好尚來(lái)看,他又具備了魏晉名士的風(fēng)范,這絕非個(gè)別案例,而是當(dāng)時(shí)普遍流行的狀況。宗教的崛起是洛陽(yáng)文化的顯著特征,上至王公貴胄,下到平民百姓皆崇信佛法,正可謂“佛法經(jīng)像,盛于洛陽(yáng)”。卷四《城西·融覺(jué)寺》載,融覺(jué)寺比丘曇謨最“善于禪學(xué),講《涅槃》《花嚴(yán)》,僧徒千人”。由此可見(jiàn),北魏洛陽(yáng)已成為鑄煉河北學(xué)術(shù)、江左新風(fēng)和異域宗教的大熔爐。北魏宗室久居洛陽(yáng),長(zhǎng)期耳濡目染,勢(shì)必形成相應(yīng)的文化特質(zhì)。

二、北魏遷洛宗室的知識(shí)素養(yǎng)

掌握知識(shí)是綜合素質(zhì)的基礎(chǔ),決定了人的思維模式、行為舉止和發(fā)展程度。宗室是拓跋政權(quán)的管理者和上流社會(huì)的主體,其知識(shí)素養(yǎng)關(guān)乎重大。據(jù)史料記載,北魏后期的宗室造就大批知識(shí)精英,其活動(dòng)遍及各個(gè)文化領(lǐng)域,整體能力水平照比前期大有改觀。必須說(shuō)明的是,這種提高并非一蹴而就,而是有個(gè)曲折的歷程。比較而言,早期宗室愚魯粗俗、格調(diào)低下。典型事例如《魏書(shū)》卷一五《昭成子孫·毗陵王順傳》:“太祖好黃老,數(shù)召諸王及朝臣親為說(shuō)之,在坐莫不祗肅,(拓跋)順獨(dú)坐寐欠申,不顧而唾!蓖瑫(shū)卷五九《劉昶傳》:“(劉昶)雖在公坐,諸王每侮弄之,或戾手嚙臂,至于痛傷,笑呼之聲,聞?dòng)谟?tīng)。高祖每?jī)?yōu)假之,不以怪問(wèn)!弊谑揖T射、能征慣戰(zhàn)者占據(jù)壓倒性優(yōu)勢(shì),文士則寥寥無(wú)幾。相形之下,洛陽(yáng)時(shí)代的宗室有了質(zhì)的蛻變,邙山墓志中有大量關(guān)于遷洛宗室文化素養(yǎng)的記錄,內(nèi)容林林總總,包括研究對(duì)象、興趣愛(ài)好、人生態(tài)度、治學(xué)風(fēng)格、人際交往、生活式樣等。根據(jù)前文所述洛陽(yáng)的學(xué)術(shù)流派,我們可就其類(lèi)型細(xì)加剝離,以便從整體上把握宗室的知識(shí)特征,并為后文的文化價(jià)值取向分析奠定基礎(chǔ)。

墓志材料中渲染最多的是遷洛宗室對(duì)儒學(xué)的鐘情和對(duì)儒家經(jīng)典的熟稔,這顯然受到河北學(xué)術(shù)的影響。對(duì)出身游牧蠻族的拓跋鮮卑而言,要維持長(zhǎng)治久安,必須撿拾儒學(xué)的利器,儒家經(jīng)典自然是無(wú)法逾越的基本教材。史載,道武帝入主中原之際,便確立了“以經(jīng)術(shù)為先”的國(guó)策,并于天興四年(401)通過(guò)恢復(fù)釋奠禮的方式昭告天下。[4]他還曾咨詢朝臣:“天下何書(shū)最善,可以益人神智?”李先對(duì)曰:“唯有經(jīng)書(shū)。三皇五帝治化之典,可以補(bǔ)王者神智!盵5]卷三三,789儒家經(jīng)典治國(guó)綱領(lǐng)的地位就此確定。在這種情況下,宗室鉆研儒學(xué)蔚然成風(fēng),即便遷都洛陽(yáng)沐浴時(shí)尚,興致依舊高昂。致力儒學(xué)者有元揚(yáng)“優(yōu)游典謨之中”[6]《元揚(yáng)墓志》,75;元秀“棲遲道藝之圃,游息儒術(shù)之藪”[6]《元秀墓志》,131;元顯“爰始志學(xué),游心墳典”[6]《元顯墓志》,359;元毓“韻致淵凝,性以儒素為高”[6]《元毓墓志》,244;元祐“銳志儒門(mén)”[6]《元祐墓志》,107;元暉“長(zhǎng)愛(ài)儒術(shù)”[6]《元暉墓志》,110。宗室經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力,涌現(xiàn)出很多精通儒家經(jīng)典者。如元悅“六藉五戎,不待匠如自曉”[6]《元悅墓志》,63;元尚之“六藝居心,五禮宅身,論經(jīng)出俗”[6]《元尚之墓志》,141;元叉“學(xué)綜墳籍,儒士攸宗”[6]《元叉墓志》,182;元靈曜“該鏡眾經(jīng)”[6]《元靈曜墓志》,137;元?dú)J“三墳五典之秘,丱歲已通”[6]《元?dú)J墓志》,249;元子邃“洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》,401。遷洛宗室普遍皈依儒教堪稱獨(dú)特的文化景觀,因?yàn)橹泄湃鍖W(xué)式微,士族名望大多實(shí)現(xiàn)玄學(xué)化的轉(zhuǎn)變。[7]86北魏宗室卻反其道而行之,照舊奉儒學(xué)為圭臬,其宗旨是用儒家思想規(guī)范宗室言行,強(qiáng)制灌輸君臣父子間貴賤有別、尊卑有序的等級(jí)觀念。這不僅是草原民族統(tǒng)治先進(jìn)地區(qū)的客觀需要,也是拓跋族由血親氏族向宗法制大家族演進(jìn)的必然舉措。墓志還特別強(qiáng)調(diào)遷洛宗室對(duì)儀禮的掌握。禮是等級(jí)社會(huì)維護(hù)尊卑貴賤、長(zhǎng)幼親疏秩序的行為規(guī)范、道德準(zhǔn)則及外在的儀式程序之總和。儒家格外注重禮的約束作用,講求克己復(fù)禮,承載華夏名教倫常的禮儀,濃縮了儒學(xué)的精華,故禮學(xué)的精進(jìn)程度也可作為衡量宗室儒學(xué)水平的標(biāo)尺。我們發(fā)現(xiàn),精通禮學(xué)的宗室為數(shù)不少。如元緒“偏愛(ài)詩(shī)禮”[6]《元緒墓志》,53;元秀“尤善禮傳”[6]《元秀墓志》,131;元煥“愛(ài)詩(shī)悅禮”[6]《元煥墓志》,168;元弼“敦詩(shī)悅禮”[6]《元弼墓志》,280;元阿耶“觀圖踐禮”[6]《元阿耶墓志》,340;元純陀“詩(shī)書(shū)禮辟,經(jīng)目悉覽”[6]《元純陀墓志》,261。由此可知,宗室在修身、齊家、治國(guó)方面切實(shí)踐行了儒家貫徹禮法的信條。總而言之,中原傳統(tǒng)的儒學(xué)是宗室思想意識(shí)的主宰,是決定其行為方式和思維慣性的內(nèi)因。

中古時(shí)期,儒學(xué)是河北學(xué)術(shù)固守的主陣地,南朝盡管并未完全放棄,但熱衷程度和研究水平遠(yuǎn)不及北方。遷洛宗室專(zhuān)注儒學(xué),表明他們是河北學(xué)術(shù)的忠實(shí)擁躉。且在治學(xué)方法和學(xué)術(shù)風(fēng)格方面,其與河北學(xué)士也最為接近。首先,宗室學(xué)問(wèn)偏重艱深、務(wù)求甚解。如元靈曜“該鏡眾經(jīng),深窮隱滯”[6]《元靈曜墓志》,137;元毓“韻致淵凝,性以儒素為高”[6]《元毓墓志》,244;元天穆“八素九區(qū)之理,靡不洞其幽源;三墳五典之書(shū),故以極其宗致”[6]《元天穆墓志》,277;元襲“究群言之秘要,洞六藝之精微”[6]《元襲墓志》,295。精益求精的治學(xué)態(tài)度在正史中亦有體現(xiàn),可與墓志相呼應(yīng)。宗室碩儒元延明風(fēng)流造次不及同儕,“而稽古淳篤過(guò)之”[5]卷二○,530;元順“篤志愛(ài)古”[5]卷一九,481。也就是說(shuō),元延明和元順繼承了漢代經(jīng)學(xué)保守嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證主義,而這正是河北學(xué)術(shù)的本色。其次,宗室學(xué)識(shí)廣博引人矚目。如元懌“學(xué)通諸經(jīng),強(qiáng)識(shí)博聞,一見(jiàn)不忘。百氏無(wú)遺,群言必覽”③;元端“五典六經(jīng)之籍,國(guó)策子集之書(shū),一覽則執(zhí)其歸,再聞則悟其致”[6]《元端墓志》,233;元贊遠(yuǎn)“學(xué)貫儒林,博窺文苑。九流百氏之書(shū),莫不該攬”[6]《元贊遠(yuǎn)墓志》,309;元子正“搜今閱古,博覽群書(shū)”[6]《元子正墓志》,246;元子邃“博極古今,洞觀墳籍”[6]《元子邃墓志》,401;元熙“好學(xué)博通”[6]《元熙墓志》,169;元湛“博讀經(jīng)史”[6]《元湛墓志》,239。傳世文獻(xiàn)中亦有類(lèi)似記載,如元脩義“涉獵書(shū)傳”[5]卷一九,451;元勰“博綜經(jīng)史”[5]卷二一,571;元略“博洽群書(shū)”[8]卷四,224。淵綜廣博無(wú)疑是北方學(xué)者的招牌,宗室以此見(jiàn)勝足證其對(duì)河北學(xué)風(fēng)的恪守。不過(guò),應(yīng)當(dāng)注意到,宗室盡管尊奉河北學(xué)術(shù),但并不排斥同期南朝的優(yōu)秀成果。如元彧“博覽群書(shū),不為章句”[5]卷一八,422。唐長(zhǎng)孺先生認(rèn)為,章句訓(xùn)詁是漢代經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng),后為北朝經(jīng)學(xué)所承襲;南朝經(jīng)學(xué)則深受魏晉新風(fēng)的影響,側(cè)重義理的闡發(fā)。[3]232據(jù)此可知,元彧已經(jīng)擺脫煩瑣枯燥的名物考據(jù),開(kāi)始趨向南朝追求義解的“約簡(jiǎn)”之風(fēng)。此外,經(jīng)學(xué)南宗推崇的某些經(jīng)典文本也獲得宗室的青睞,如元順“通《杜氏春秋》,恒集門(mén)生,討論同異”[5]卷一九,481。孝明帝和孝靜帝分別師從青齊士族賈思伯、賈思同兄弟,研習(xí)《杜氏春秋》。[5]卷七二,1615《杜氏春秋》是西晉杜預(yù)注釋的《左傳》,盛行于江左,而北方主要流傳東漢服虔注。④所以說(shuō),江左新風(fēng)的北漸一改宗室學(xué)術(shù)僵化呆板的形象,為其增添了新的活力。

江左新風(fēng)對(duì)遷洛宗室影響至深者莫過(guò)玄學(xué)。玄學(xué)興起于魏晉時(shí)期的洛陽(yáng),本為現(xiàn)實(shí)政治語(yǔ)境下的名實(shí)之辯,后經(jīng)正始名士王弼、何晏等人的改造,引入老莊道家思想,逐漸延伸到自然、名教之爭(zhēng),系統(tǒng)推衍虛玄理論,產(chǎn)生了抽象思辨的味道。玄學(xué)的完善是中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的新階段,特別是與士族門(mén)閥制度相結(jié)合,成為名士自我炫耀、博取聲譽(yù)的資本。實(shí)際上,北魏皇族接受玄學(xué)甚早,平城時(shí)代的獻(xiàn)文帝“好老莊。每引諸沙門(mén)及能談玄之士,與論理要……高祖踐位,顯祖移御北苑崇光宮,覽習(xí)玄籍”[5]卷一四,3038;实奂群糜谏希谑胰撼急囟ㄈ浩鹦Х。遷都洛陽(yáng)后,宗室對(duì)玄學(xué)的熱忱更加高漲,擅玄談?wù)弑缺冉允。如元鸞“虛心玄宗”[6]《元鸞墓志》,46;元顯俊“若乃載笑載言,則玄談雅致”[6]《元顯俊墓志》,68;元煥“味道入玄,精若垂帷”[6]《元煥墓志》,168;元彝“清思參玄,高談自遠(yuǎn)”[6]《元彝墓志》,226;元湛“玄同阮公”[6]《元湛墓志》,240;元子正“窮玄盡微,義該眾妙”[6]《元子正墓志》,246;元襲“工名理,善占謝,機(jī)轉(zhuǎn)若流,酬應(yīng)如響,雖郭象之辨類(lèi)懸河,彥國(guó)之言如璧玉,在君見(jiàn)之”[6]《元襲墓志》,295;元顯“工名理,好清言”[6]《元顯墓志》,360;适倚劮脚d未艾,“世宗之在東宮,特加友異,每與王談玄剖義,日晏忘疲”[6]《元懌墓志》,172。宗室致力玄學(xué)非唯附庸風(fēng)雅,更重要的是以玄學(xué)為媒介拉近與漢人士族的距離,從而躋身名流社交圈,歸根結(jié)底是要滌蕩蠻夷的鄙陋,在政治權(quán)力之外獲取崇高的社會(huì)地位,實(shí)現(xiàn)貴族化的終極目標(biāo)。與玄學(xué)緊密伴隨的是放蕩不羈、超然灑脫的生活方式和個(gè)性氣質(zhì),宗室在此方面不甘落后。典型事例是元彧“性愛(ài)林泉,又重賓客。至於春風(fēng)扇揚(yáng),花樹(shù)如錦,晨食南館,夜游后園。僚采成群,俊民滿席,絲桐發(fā)響,羽觴流行,詩(shī)賦并陳,清言乍起。莫不飲其玄奧,忘其褊郄焉”[8]卷四,201。此番風(fēng)雅不啻當(dāng)年的竹林七賢。宗室墓志中不乏類(lèi)似的記載,元揚(yáng)“高枕華軒之下,安情琴書(shū)之室,命賢友,賦篇章,引淥酒,奏清弦,追嵇阮以為儔,望異代而同侶”[6]《元揚(yáng)墓志》,75。元斌“心棲事外,恒角巾私圃,偃臥林潮,望秋月而賦篇,臨春風(fēng)而舉酌,流連談賞,左右琴書(shū)”[6]《元斌墓志》,140。元?dú)J“秋臺(tái)引月,春帳來(lái)風(fēng),琴吐新聲,觴流芳味,高談天人之初,清言萬(wàn)物之際,雖林下七子,不足稱奇”[6]《元?dú)J墓志》,250。宗室一如江左名士好宴飲、重結(jié)交,游園賞月、觥籌交錯(cuò)間吟詩(shī)作賦、抒發(fā)胸臆。需要說(shuō)明的是,宗室在此類(lèi)活動(dòng)中能夠自覺(jué)地以主體身份與漢族士人平等交往,實(shí)現(xiàn)了文化角色的歷史嬗變。[9]

深刻改變宗室學(xué)術(shù)面貌的還有江左的文學(xué),東晉南朝的文學(xué)盛極一時(shí),北魏孝文帝受此影響大力提倡。[10]特別是在官員銓敘上,文學(xué)之士通常備受垂青,此舉勢(shì)必會(huì)對(duì)宗室文化產(chǎn)生巨大的牽引效用。因此,精通文學(xué)成為宗室文化修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。如元暉業(yè)“亦頗屬文”[5]卷一九,447;元脩義“頗有文才”[5]卷一九,451;元勰“雅好屬文”[5]卷二一,571;元善見(jiàn)“好文學(xué)”[5]卷一二,313;元略“文學(xué)優(yōu)贍”[8]卷四,225;元尚之“屬辭韻彩,彪昞離文”[6]《元尚之墓志》,141;元熙“文藻富贍,雅有俊才……文藝之美,領(lǐng)袖東觀”[6]《元熙墓志》,169;元懌“文華綺贍,下筆成章”[6]《元懌墓志》,172;元祐“游心文苑”[6]《元祐墓志》,107;元固“優(yōu)游文義”[6]《元固墓志》,211;元煒“雅好斯文”[6]《元煒墓志》,218;元湛“元好文藻,善筆跡,遍長(zhǎng)詩(shī)詠”[6]《元湛墓志》,239;元子正“雅好文章”[6]《元子正墓志》,246;元馗“文義早著”[6]《元馗墓志》,301;元贊遠(yuǎn)“登高夾池之賦,下筆成章”[6]《元贊遠(yuǎn)墓志》,309。另外,宗室精于“文史”者值得關(guān)注。如元勰“敦尚文史”[5]卷二一,582;元悌“博覽文史”[6]《元悌墓志》,219;元斌“研茲文史”[6]《元斌墓志》,140。胡寶國(guó)先生認(rèn)為,“文史”是南朝文學(xué)、史學(xué)分離后二者的合稱,但仍以文學(xué)為重,史學(xué)則微不足道。[11]68換言之,“文史”是語(yǔ)言、文字應(yīng)用的學(xué)問(wèn),即廣義的文學(xué)。事實(shí)證明,文學(xué)在宗室內(nèi)部大行其道,竟成為展示文化實(shí)力的工具。

由上可知,遷洛宗室往往兼具南北學(xué)風(fēng),這種特點(diǎn)還體現(xiàn)在他們的書(shū)法風(fēng)格上。六朝時(shí)期,書(shū)法變成文人雅士的必備技能,北魏宗室書(shū)家輩出,且書(shū)風(fēng)各異,也可作為研判文化類(lèi)型的標(biāo)準(zhǔn)。如元舉“六書(shū)八體,書(shū)妙超群,章勾小術(shù),研精出俗”[6]《元舉墓志》,215。所謂“六書(shū)”,據(jù)《漢書(shū)》卷三○《藝文志》,是指漢字的六種構(gòu)造方法,即象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借;“八體”則是《說(shuō)文解字》中所述古篆的八種書(shū)寫(xiě)風(fēng)格,即大篆、小篆、刻符、蟲(chóng)書(shū)、摹印、署書(shū)、殳書(shū)、隸書(shū)。這表明元舉不僅通曉漢字,而且善于書(shū)寫(xiě)古樸渾厚的篆書(shū)。這種書(shū)體曾盛行于北魏上層社會(huì),風(fēng)格技法嚴(yán)格遵循漢代的傳統(tǒng)。[12]421元舉師承漢法,無(wú)疑屬于北方學(xué)派。與之類(lèi)似的是元悌“尤好八體”[6]《元悌墓志》,219。當(dāng)然也有不同者,如元煒“草隸之工,邁于鐘索”[6]《元煒墓志》,218;元顯“善草隸”[6]《元顯墓》,360。“草隸”是楷書(shū)、行書(shū)、草書(shū)和行草的總稱[12]446,這種書(shū)體經(jīng)過(guò)晉人鐘繇、索靖、王羲之、王獻(xiàn)之的發(fā)展上升到藝術(shù)高度,并以其清新雅致、秀逸靈動(dòng)深受江左士夫的喜愛(ài)。元煒、元顯精于此道,無(wú)疑是時(shí)尚潮流的追隨者。

以上從經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、玄學(xué)、文學(xué)和書(shū)法五個(gè)方面探討了北魏遷洛宗室的知識(shí)構(gòu)成。不難發(fā)現(xiàn),其中南北差異體現(xiàn)得最為清晰。不過(guò),南北之別畢竟囿于華夏,宗室文化中還包含了以佛教為代表的異域元素。中古佛教方興未艾,宗室是最虔誠(chéng)信徒群體,精通佛教教義及相關(guān)的天竺文化者不絕史乘。如元舉“洞兼釋氏,備練五明”[6]《元舉墓志》,215。元舉信奉佛教自不待言,他還熟悉“五明”,即古印度五種基本的知識(shí)和技能⑤,說(shuō)明他的學(xué)識(shí)已經(jīng)超越宗教的局限。此外還有元悅“好讀佛經(jīng)”[5]卷二二,593;元鸞“妙貫佛理”[6]《元鸞墓志》,46;元叉“尤精釋義”[6]《元叉墓志》,183;元純陀“博搜經(jīng)藏,廣通戒律”[6]《元純陀墓志》,261。宗室學(xué)術(shù)融入了異域成分,這是東西方文化交融的結(jié)果。

除去先進(jìn)的華夏和異域文明,拓跋鮮卑本民族的傳統(tǒng)習(xí)俗在宗室文化體系中仍占有一席之地。即便是全面漢化的洛陽(yáng)時(shí)代,這些舊的文化要素也不容抹殺,主要表現(xiàn)為三個(gè)方面:首先,盡管文士化是演進(jìn)的總體趨勢(shì),但墓志中崇尚武人氣質(zhì)的現(xiàn)象仍時(shí)有出現(xiàn)。如元平“好弓馬,蔑浮榮典籍”[6]《元平墓志》,143;元天穆“雄光桀出,武藝超倫,彎弧四石,矢貫七札”[6]《元天穆墓志》,277;元玕“慷慨弓馬,慕氣終古”[6]《元玕墓志》,315。正史可與之相印證,《魏書(shū)》卷一九《景穆十二王下·城陽(yáng)王長(zhǎng)壽傳附鸞傳》:“(元鸞)以武藝著稱!蓖瑫(shū)卷一二《孝靜帝紀(jì)》:“(元善見(jiàn))力能挾石師子以逾墻,射無(wú)不中!逼浯,雖有禮法體統(tǒng)的約束,但即興盤(pán)旋歌舞的遺俗始終保留!堵尻(yáng)伽藍(lán)記》卷四《城西·宣忠寺》載,孝莊帝為鏟除爾朱榮,遣元徽假托皇子誕生召其入宮,徽從容鎮(zhèn)定,“脫榮帽,歡舞盤(pán)旋”。宗室來(lái)自草原,性情豪爽直率,借助歌舞抒發(fā)情感乃為常態(tài)。再次,生活方式日趨漢化,但以羊肉、乳酪為主的飲食習(xí)慣未有改變。王肅、蕭正德等南朝士族北歸后因此產(chǎn)生強(qiáng)烈的不適感,還會(huì)遭受宗室的刁難奚落,“酪奴”和“水厄”的典故由此產(chǎn)生[8]卷三,147,足見(jiàn)拓跋舊習(xí)的頑固性?陀^地講,來(lái)自草原的民族風(fēng)俗的衰減有其自身規(guī)律,與社會(huì)發(fā)展并非完全同步,更不會(huì)因猝然變革而消失。

三、北魏遷洛宗室的文化價(jià)值取向及成因

北魏遷都洛陽(yáng)后,宗室階層整體趨向文士化,單純武將的比例由建國(guó)之初的54%銳減至38%。[13]97與此同時(shí),宗室的行為修養(yǎng)也發(fā)生了根本改變,凸顯出多元化特征。具體而言,宗室的知識(shí)來(lái)源豐富多樣,除本民族的固有習(xí)俗外,還囊括了中原傳統(tǒng)的儒學(xué),魏晉南朝新興的玄學(xué)、文學(xué)及異域傳播的佛學(xué)等。就源流風(fēng)格來(lái)看,既有河北學(xué)術(shù)的專(zhuān)精廣博、嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí),又有江左新風(fēng)的率性任情、灑脫自然;既有草原文化的粗獷豪邁,又有人文宗教的慈悲清靜?傊,宗室個(gè)體絕非局限于某一特定術(shù)業(yè),儒釋兼綜、禮玄雙修、文史薈萃是普遍存在的現(xiàn)象。前文各條目中所列人物重疊互見(jiàn)便為明證,如元順、元熙、元勰、元懌、元揚(yáng)、元尚之、元煥、元叉、元舉、元煒、元子正、元?dú)J、元襲、元純陀、元馗、元贊遠(yuǎn)、元顯、元鸞、元略等人皆具百家之長(zhǎng),是典型的文化綜合體。造成這種情況的根源是中古不同文明因素的沖突與融合,而北魏洛陽(yáng)時(shí)代特殊的社會(huì)背景和國(guó)家政策為其提供了有利條件。我們知道,分裂與戰(zhàn)亂不能真正阻絕文化的溝通,北魏治下的中國(guó)北方也就不是與世隔絕的文化孤島。陳寅恪先生曾敏銳地指出,北魏吸收整合江左、河西等區(qū)域的文物典章,成為中古制度傳承的關(guān)鍵樞紐。[1]3這充分說(shuō)明北魏是中華多元文化實(shí)現(xiàn)凝聚的平臺(tái)。實(shí)際上,孝文帝的漢化改革就是在這些文化的共同推動(dòng)下破浪前行的,參與這場(chǎng)歷史變革的既有李沖、游明根、高閭等河北學(xué)者,也有劉芳、王肅、蔣少游等江左士族,深受改革影響的遷洛宗室因此帶有不同文化的印跡。此外,拓跋統(tǒng)治者對(duì)各文化支脈沒(méi)有潛意識(shí)的偏見(jiàn)與歧視,使得他們能以寬闊的胸懷包容一切優(yōu)秀文明成果。而且北魏朝廷采取開(kāi)明的文教政策,為宗室創(chuàng)造自由的發(fā)展空間,任其暢游學(xué)海,這是形成多元化知識(shí)體系的外部保障。

人的知識(shí)體系通常是復(fù)雜的組合體,各結(jié)構(gòu)要素間的地位和作用并不均衡,其中占據(jù)主導(dǎo)地位、起支配作用者決定了他的文化價(jià)值取向,不同的取向類(lèi)型塑造了風(fēng)格迥異的學(xué)術(shù)群體。北魏遷洛宗室即是如此,其四大知識(shí)要素不可等量齊觀,其中河北學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)和骨干,江左新風(fēng)和異域宗教乃時(shí)尚裝點(diǎn),草原遺俗則無(wú)足輕重。通過(guò)梳理材料,我們發(fā)現(xiàn)宗室格外在意自身傳統(tǒng)舊學(xué)的修養(yǎng),相關(guān)記錄數(shù)量最多,語(yǔ)匯精彩至極,表明底蘊(yùn)深厚的河北學(xué)術(shù)是宗室精神世界的絕對(duì)主宰。從這個(gè)意義上說(shuō),河北學(xué)術(shù)是宗室文化的根底,這種導(dǎo)向驅(qū)策他們銳意進(jìn)取、奮發(fā)圖強(qiáng),展現(xiàn)出強(qiáng)烈的事功精神。如元纂“每懷濟(jì)世之經(jīng),乃慕劉章之節(jié)”[6]《元纂墓志》,175;元誨“少?gòu),有大?jié),常以功名自許”[6]《元誨墓志》,274。宗室大多講求經(jīng)世致用,推崇實(shí)際的干才。如元慶智“有幾案才”[5]卷一六,394元朗“涉歷書(shū)記”[5]卷一九,485;元徽“頗有吏才”[5]卷一九,510;元羽“有斷獄之稱”[5]卷二一,545;元懌“才長(zhǎng)從政,明于斷決,割判眾務(wù),甚有聲名”[5]卷二二,591。顯然沒(méi)有受到南朝士族安富尊榮、重文輕武、重學(xué)識(shí)輕吏事習(xí)氣的熏染。[14]623這令他們更適合擔(dān)當(dāng)國(guó)家事務(wù)的管理工作,據(jù)統(tǒng)計(jì),宗室控制從中央到地方近三分之一的實(shí)權(quán)要職,并且每每出任外藩征伐的主帥,仕宦比率遠(yuǎn)超任何王朝,堪稱政權(quán)的堅(jiān)強(qiáng)柱石。[15]253宗室垂青河北學(xué)術(shù)有著深刻的歷史和現(xiàn)實(shí)原因。一方面,拓跋鮮卑進(jìn)入中原后最先接觸的就是河北學(xué)士。永嘉亂后,滯留北方的漢人大族被迫與胡人統(tǒng)治者建立合作關(guān)系,他們大量進(jìn)人北魏朝廷供職,顧問(wèn)應(yīng)對(duì)、出謀劃策,典型事例是代人燕鳳、許謙、張袞,清河冠族崔玄伯、崔浩父子。至太武帝神麚征士,應(yīng)征者如范陽(yáng)盧玄、博陵崔綽、勃海高毗、京兆杜銓、趙郡李靈、太原張偉、范陽(yáng)祖侃、河間邢穎、廣平游雅、上谷侯辯等35人俱河北翹楚。[5]卷四八,1078他們與宗室交往頻繁,如高允、張偉同任樂(lè)安王范從事中郎,高允又任樂(lè)平王丕驃騎府參軍、秦王翰傅,游雅任東宮少傅,杜銓任宗正卿管理宗室。宗室還跟從河北學(xué)者系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典,道武帝命梁越“授諸皇子經(jīng)書(shū)”,尚書(shū)左仆射元贊師事常爽。[5]卷八四,1843、1848宗室因此先入為主地奠定了河北學(xué)術(shù)的牢固基礎(chǔ),誠(chéng)如錢(qián)穆先生所論:“五胡雜居內(nèi)地,已受相當(dāng)漢化。但彼輩所接觸者,乃中國(guó)較舊之經(jīng)學(xué)傳統(tǒng),而非代表當(dāng)時(shí)朝士名流之清談玄理!盵16]279降至洛陽(yáng)時(shí)代,江左時(shí)尚盡管席卷上流社會(huì),但河北學(xué)術(shù)的主體地位卻不容撼動(dòng),宗室照舊與北方鴻儒保持密切的聯(lián)系!段簳(shū)》卷八四《儒林列傳》載,劉蘭“特為中山王英所重,英引在館,令授其子熙、誘、略等”;徐遵明“廣平王懷聞而征焉”;董征“教授京兆、清河、廣平、汝南四王”;孫惠蔚任皇宗博士,教授宗室子弟?梢(jiàn),宗室對(duì)河北學(xué)術(shù)的認(rèn)同是經(jīng)得起時(shí)間和環(huán)境考驗(yàn)的。這還與北魏特殊的統(tǒng)治形勢(shì)休戚相關(guān),眾所周知,拓跋鮮卑以寡少之旅駕馭幅員遼闊、民戶眾多的中原地區(qū),宗室是不可或缺的核心力量,奉行入世哲學(xué)的河北學(xué)風(fēng)可使其長(zhǎng)久維持進(jìn)取心和實(shí)干性,有助于政權(quán)的鞏固。

綜上所述,北魏遷都洛陽(yáng)后,宗室階層漢化及文士化進(jìn)程加速,其知識(shí)素養(yǎng)和文化價(jià)值取向也呈現(xiàn)出全新的特征。遷洛宗室在經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、玄學(xué)、文學(xué)、書(shū)法和佛學(xué)領(lǐng)域頗多造詣。就其學(xué)術(shù)源流而言,淵綜廣博、務(wù)實(shí)進(jìn)取的河北學(xué)風(fēng)居于絕對(duì)的主導(dǎo)地位,驅(qū)策他們積極入世,建功立業(yè);超然灑脫、任誕虛玄的江左時(shí)尚是為濃重裝點(diǎn),還有以佛教為核心的異域文明和植根北亞草原文化的鮮卑舊俗。這種多元化格局是中古時(shí)期不同文化因素激蕩融合的結(jié)果,也是北魏統(tǒng)治者兼容并蓄、博采眾長(zhǎng)之文教政策的集中反映。若進(jìn)一步抽象概括,宗室的思想觀念可視為動(dòng)態(tài)的多元化構(gòu)造,各組成要素間此消彼長(zhǎng),保持相對(duì)的平衡。在全新的歷史時(shí)期和社會(huì)變革下,原有的均衡態(tài)勢(shì)就會(huì)被打破,新的文化因素奪占主導(dǎo)地位,形成特定的價(jià)值取向。不同的價(jià)值取向則代表著進(jìn)化階段和發(fā)展水平,直接決定了外在的文化特征。

從根本上說(shuō),北魏宗室的文化類(lèi)型由一元走向多元,是順應(yīng)漢人門(mén)閥社會(huì),實(shí)現(xiàn)自身貴族化蛻變的客觀需要。日本學(xué)者宮崎市定指出:“讓鮮卑族同化于漢族,不但是可能的,而且,事實(shí)上已經(jīng)在進(jìn)行之中。通觀歷史,可知北方民族如果同漢族接觸,就無(wú)法避免在不知不覺(jué)中被同化的命運(yùn)。如果這是宿命的話,那么,與其被時(shí)勢(shì)所迫,以喪失民族尊嚴(yán)的形式被同化,還不如保持本民族的自豪感,有意識(shí)地推進(jìn)同化,更屬上策。所謂保持本民族自豪感的同化,就是在自覺(jué)進(jìn)行漢化的同時(shí),把自己改變?yōu)闈h族的貴族。特別是帝室必須高踞于由此產(chǎn)生的新貴族頭上,通過(guò)貴族,確確實(shí)實(shí)地控制整個(gè)漢民族!盵17]25換言之,拓跋族的漢化究其實(shí)質(zhì)是以宗室上流階層為主導(dǎo)的貴族化。中古貴族固然以累世積淀的閥閱等第為根基,但底蘊(yùn)深厚的家學(xué)門(mén)風(fēng)具備同等重要的象征意義。北魏宗室欲躋身北方精英社交圈,必須在文化方面有所建樹(shù),而融匯南北、學(xué)貫中西、推陳出新、后來(lái)居上乃唯一的選擇。

①“宗室”一詞在此專(zhuān)指皇帝的同族。據(jù)《魏書(shū)》《北史》“宗室列傳”的記載,北魏官方以拓跋始祖神元帝力微的全體后裔作為宗室的范圍。

②相關(guān)成果如孫同勛先生《拓拔氏的漢化及其他——北魏史論文集》,(臺(tái)灣)稻鄉(xiāng)出版社2005年版;宋燕鵬先生《籍貫與流動(dòng):北朝文士的歷史地理學(xué)研究》,河北大學(xué)出版社2011年版;何德章先生《北魏遷洛后胡人貴族的文士化》,武漢大學(xué)中國(guó)三至九世紀(jì)研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第20輯,2003年版;日本學(xué)者長(zhǎng)部悅弘《元氏研究——北朝隋唐時(shí)代における鮮卑族の文人士大夫化の一軌跡》,《中世の文物》1993年版。

③《元懌墓志》,趙超:《漢魏南北朝墓志匯編》,天津古籍出版社2008年版,第172頁(yè)!段簳(shū)》卷二二《孝文五王·清河王懌傳》:“(元懌)博涉經(jīng)史,兼綜群言!笨膳c墓志相印證。

④《隋書(shū)》卷七五《儒林列傳序》,中華書(shū)局1973年版,第1705頁(yè)。據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷三《城南·高陽(yáng)王寺》載,廣宗人潘崇和在洛陽(yáng)城東昭義里聚眾講授《服氏春秋》!段簳(shū)》卷八四《儒林·徐遵明傳》:“知陽(yáng)平館陶趙世業(yè)家有《服氏春秋》,是晉世永嘉舊本,(徐)遵明乃往讀之!逼湓诒狈绞鼙娭畯V可見(jiàn)一斑。

⑤五明是梵文Pancavidya的譯文,分指聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明和內(nèi)明。聲明是語(yǔ)言、文字的學(xué)問(wèn),工巧明是各類(lèi)手工技藝,醫(yī)方明是醫(yī)藥學(xué)和治療技術(shù),因明相當(dāng)于邏輯學(xué),內(nèi)明是佛教、婆羅門(mén)教等古印度宗教教義,五明基本涵蓋了南亞次大陸的知識(shí)體系。

作者介紹:劉軍(1979- ),男,遼寧撫順人,歷史學(xué)博士,吉林大學(xué)古籍研究所副教授,主要從事魏晉南北朝史研究,吉林 長(zhǎng)春 130012

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