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演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的人類行為理論
作者：劉文超
學(xué)術(shù)月刊 2015年05期
中圖分類號F09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼A 文章編號0439-8041(2015)02-0073-11
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)是在達(dá)爾文進(jìn)化論啟發(fā)下發(fā)展起來的一個反主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的直接開創(chuàng)者是舊制度學(xué)派的創(chuàng)始人凡勃倫。凡勃倫在1898年的論文《為什么經(jīng)濟(jì)學(xué)還不是一門進(jìn)化科學(xué)》中，開啟了運用達(dá)爾文主義重建經(jīng)濟(jì)學(xué)的嘗試。之后，該領(lǐng)域的研究進(jìn)展一直非常緩慢，影響力微弱，但到20世紀(jì)80年代之后，出現(xiàn)了演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的強(qiáng)勁復(fù)興。納爾遜和溫特于1982年出版的著作《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》被認(rèn)為是現(xiàn)代演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的破冰之作。在此之后，越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家匯集在演化經(jīng)濟(jì)學(xué)這一旗幟之下，他們不僅繼承了凡勃倫的傳統(tǒng)，而且從熊彼特、哈耶克甚至馬克思等人處獲取靈感，廣泛地吸收了當(dāng)代生物學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、復(fù)雜系統(tǒng)理論、自組織理論等學(xué)科的最新研究成果。在當(dāng)前，這個學(xué)派逐漸形成了特色鮮明的研究綱領(lǐng)與范圍：堅持有機(jī)、系統(tǒng)、動態(tài)、開放的世界觀，運用“多樣性—遺傳—選擇”的分析范式，研究創(chuàng)新及其引致的結(jié)構(gòu)變遷和經(jīng)濟(jì)增長等主題。當(dāng)代演化經(jīng)濟(jì)學(xué)已被看作是與馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)并列的第三種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系。①
人類行為理論向來是經(jīng)濟(jì)學(xué)流派爭鳴的“兵家必爭之地”。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)注重人類行為基礎(chǔ)的研究，它認(rèn)為，只有當(dāng)批判的武器指向主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的這一核心原則和微觀基礎(chǔ)時才有效；同時認(rèn)為，一些反主流學(xué)派因為沒有提出任何有關(guān)行為人的理論以取代個人效用最大化的學(xué)說，新古典體系的中心仍然沒有受到挑戰(zhàn)，而演化經(jīng)濟(jì)學(xué)正在經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心發(fā)動一場理論革命。②本文旨在揭示新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”假設(shè)的內(nèi)在邏輯，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)批判的方式與深度，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)提出的人類行為理論替代方案的內(nèi)容與實質(zhì)，進(jìn)一步探討演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的人類行為理論是否超越了“理性人”假設(shè)。
一、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”假設(shè)的內(nèi)涵
為了便于展開個人的經(jīng)濟(jì)行為的研究，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對人的動機(jī)、能力和相互作用方式進(jìn)行了一系列簡化處理和標(biāo)準(zhǔn)化界定，形成了獨具特色的個人行為的新古典假設(shè)，這就是人們所熟知的“理性人”假設(shè)或“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。“理性人”假設(shè)的內(nèi)涵可歸納為三個基本命題：個人目標(biāo)——效用的自我滿足；個人能力——最大化選擇；個人之間的協(xié)調(diào)——市場均衡。
(一)個人目標(biāo)：效用的自我滿足
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人被認(rèn)為是追求自身效用滿足的利己者：消費者通過消費直接實現(xiàn)自身效用的滿足，生產(chǎn)者通過利潤的追求間接實現(xiàn)自身效用的滿足。效用的滿足程度由效用函數(shù)來描述。人的主觀心理狀態(tài)——偏好是決定效用函數(shù)形式的內(nèi)在依據(jù)。進(jìn)行個人行為模型的構(gòu)建需要效用函數(shù)作為邏輯起點，但效用函數(shù)的特征和性質(zhì)要以個人偏好的假定為前提�！靶鹿诺淅碚撝饕怯捎嘘P(guān)個人偏好的假定編制而成的。”③在新古典世界里，人的偏好具有利己性、主觀性、外生性、同質(zhì)性、穩(wěn)定性等特征。
古典經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)人的利己“本性”，在亞當(dāng)·斯密的理論體系中，個人對自身利益的追求是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原動力。19世紀(jì)70年代，邊際學(xué)派要把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成“自利的力學(xué)”“苦樂的微積分”的主張，曾一度把人性利己觀推向了頂點。但在新古典體系確立之后，利己“人性”已成為經(jīng)濟(jì)學(xué)隱含的假設(shè)了，它體現(xiàn)在市場主體對效用的孜孜不倦的追求中。
偏好指的是一種心理狀態(tài)、心理感受，它自然是主觀性的。這種主觀的心理狀態(tài)的特征是可以把握的，由此形成所謂的心理規(guī)律或偏好公理，但是這些心理規(guī)律產(chǎn)生的原因和過程是不可知的，在經(jīng)濟(jì)分析中它是不能也不需要進(jìn)一步還原的最原初的因素和起點，是絕對的外生變量。對于所有個人而言，都受不可溯因的相同的心理規(guī)律支配，無一例外，所以不同人的偏好具有同質(zhì)性，給定完全相同的客觀條件約束的人，遵循相同的心理規(guī)律，必然會以完全相同的方式行動。
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還假設(shè)偏好是穩(wěn)定的。首先，偏好是情境無涉的，也即個人偏好不會隨著個人處境的變化而變化；其次，偏好是制度無涉的，這是指個人的偏好不會因經(jīng)濟(jì)、政治等社會制度的不同而有所不同，個人偏好是比制度更本源的經(jīng)濟(jì)范疇；再次，偏好是關(guān)系無涉的，人的偏好不會受人與人之間關(guān)系的影響，人不會有從眾心理，也不存在炫耀性消費。由以上三個方面的原因，偏好抵制了一切外在環(huán)境因素的滲透和塑造。
(二)個人能力：最大化選擇
在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“理性”用來描述人的行為能力特征。但理性的確切含義在經(jīng)濟(jì)學(xué)的不同發(fā)展階段是不同的。以斯密為代表的古典時期，理性行為代表，追求自利的市場活動主體，在市場交易中，會進(jìn)行盈虧得失的精密計算。而從邊際革命以來的新古典時期，理性行為代表最大化選擇，確切含義是，市場行為人總是在一定的約束條件下，做出使得所追求的目標(biāo)最大化的決策。明確的最大化假設(shè)已成為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)志。
第一，最大化假設(shè)為約束條件下求極值的微積分方法引入經(jīng)濟(jì)學(xué)開辟了道路，個人的選擇問題就簡化成了約束條件下求極值的數(shù)學(xué)問題。第二，由于個人選擇問題被簡化成了約束條件下求極值的問題，所以決策過程被忽略，選擇是瞬間做出的。第三，在行為建模時，可對目標(biāo)函數(shù)和約束條件進(jìn)行調(diào)整，但最大化原則是不容置疑的。例如在經(jīng)濟(jì)增長理論中，通過對生產(chǎn)函數(shù)、效用函數(shù)和約束條件進(jìn)行各種變換，給予經(jīng)濟(jì)增長各種各樣的解釋，但推理過程都是數(shù)學(xué)中的最優(yōu)化方法。第四，最大化假設(shè)的合理性來自一些隱含的假設(shè)。這些隱含的假設(shè)包括充分信息，即行為者完全知曉備選的行動集合；個人具有足夠大的信息處理和計算能力；掌握最大化的相關(guān)理論；運算分析過程是不帶感情色彩的；運算是不會出錯、不需要修正的。
(三)個人之間的協(xié)調(diào)：市場均衡
市場均衡假設(shè)是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)個人行為研究的一個重要環(huán)節(jié)，它解決了兩個根本問題：社會協(xié)調(diào)問題和行為確定問題。
按照前述的兩個假設(shè)，每個人都從私利和效用的最大化出發(fā)選擇行動，那么整個社會會不會因此而陷于利益沖突和全面癱瘓狀態(tài)？這是“理性人”假設(shè)不得不回答的問題。對此，亞當(dāng)·斯密用“看不見的手”的隱喻表達(dá)了個人利益和社會整體利益的天然和諧統(tǒng)一的觀點，而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家用更為精巧的均衡理論論證了分散經(jīng)濟(jì)主體之間的協(xié)調(diào)一致性。另外，根據(jù)最大化原則進(jìn)行推論得到的僅僅是經(jīng)濟(jì)主體行為的規(guī)則，但要確定具體的行為本身，還需要以實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)主體之間的協(xié)調(diào)一致為條件，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以市場均衡假設(shè)滿足了這一要求。
均衡價格是一個美妙的變量，它是所有個人追求最優(yōu)化的結(jié)果，但又獨立于每一個人；它使所有有關(guān)的個人都選擇了對他來說最佳可能的行為，且各經(jīng)濟(jì)主體的行為之間具有一致性。④在模型中，均衡價格、均衡數(shù)量的確定只需由需求函數(shù)和供給函數(shù)聯(lián)立方程組得到，但現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)是否均衡、是否存在均衡價格，卻不是由數(shù)學(xué)能證明出的，對此，“市場均衡”的判斷與其說是現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)的揭示，不如說更多的是一種假設(shè)、一種方法論工具，“均衡是市場經(jīng)濟(jì)學(xué)家描述現(xiàn)象并預(yù)言事物未來發(fā)展方向與結(jié)果的原則性工具”。⑤
二、“理性人”假設(shè)產(chǎn)生的方法論根源
“理性人”假設(shè)的內(nèi)容并非來自經(jīng)濟(jì)學(xué)家隨心所欲的編造，它是服從于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的獨特方法論需要的。
認(rèn)識論上的經(jīng)驗主義和方法論上的演繹主義是自古典時期以來經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流傳統(tǒng)。經(jīng)驗主義者認(rèn)為感覺經(jīng)驗是知識的唯一來源，歸納和演繹是進(jìn)行推理的方法，它們可以將直接知識擴(kuò)展到間接知識。19世紀(jì)是科學(xué)哲學(xué)中歸納觀點盛行的時代，但即使如此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中演繹方法卻居支配地位。
進(jìn)入20世紀(jì)之后，科學(xué)哲學(xué)上的歸納主義全面衰落下去，逐漸興起的是由美國實用主義所倡導(dǎo)的“假說—演繹”推理模式�！凹僬f—演繹”模式的興起與“歸納問題”有關(guān)。“歸納問題”是指由大衛(wèi)·休謨注意到的歸納的合理性問題：經(jīng)驗證據(jù)由單稱命題構(gòu)成，要得出的結(jié)論是全稱命題，無法通過歸納方法對全稱命題提供一個歸納性的證明。“假說—演繹”模式用演繹方法取代歸納方法來解決“歸納問題”。這種推理模式認(rèn)為，待解釋的事件由初始條件和至少一條普遍定律演繹推導(dǎo)出來，這些初始條件包含了對被解釋事件的說明，也就是通過把所要解釋的事件歸入普遍定律來得到解釋。在演繹中所用到的普遍定律并不是通過對事件的觀察進(jìn)行歸納得到的，它僅僅是一種假設(shè)，甚至是猜想。由初始條件和假設(shè)演繹推理得到預(yù)言陳述，這個預(yù)言如果經(jīng)過經(jīng)驗觀察證明是真的，那么，假設(shè)就得到了確證，是可以接受的�？梢姡僬f演繹法是力圖回避歸納問題的，因為“根據(jù)這種觀點，科學(xué)理論是(演繹地)‘基于’經(jīng)驗觀察之上的，但并非原原本本(歸納地)‘建立在’那些觀察之上”。⑥
20世紀(jì)中葉，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，假說演繹方法得到了徹底的貫徹實施，并且以更為豐富的變種的形式存在，約定主義、工具主義、描述主義是典型代表。
在約定主義者看來，理論或模型不被認(rèn)為是絕對正確的，而只是相對于現(xiàn)在可接受的約定的標(biāo)準(zhǔn)來說是正確的，換句話說，“理論只有好壞，沒有真假”，理論工作者的目標(biāo)就是根據(jù)普遍接受的好理論的標(biāo)準(zhǔn)選出“最好的”理論。選擇理論的標(biāo)準(zhǔn)有“簡單性”“一般性”“數(shù)學(xué)上的精確性”“可證實性”“可證偽性”等等。約定主義方法論的實質(zhì)是通過對經(jīng)濟(jì)理論根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行選擇的做法，來回避歸納問題。約定主義是用理論好壞的判斷代替了理論真假的證明。
弗里德曼的工具主義方法論是科學(xué)哲學(xué)中“假說—演繹”模式在經(jīng)濟(jì)學(xué)中最直接的體現(xiàn)。弗里德曼的觀點是：經(jīng)濟(jì)理論的唯一功能是進(jìn)行經(jīng)驗預(yù)測；預(yù)測最準(zhǔn)確的理論是最好的理論；理論假設(shè)的真實性無關(guān)緊要；好的假設(shè)的檢驗標(biāo)準(zhǔn)是其有助于理論的預(yù)測；一般地，理論越是有意義，其假設(shè)就越不現(xiàn)實；不應(yīng)因假設(shè)的不現(xiàn)實而貶低有預(yù)測能力的理論�！澳切┱嬲枰�、有意義的假說，它們的‘假設(shè)’是對現(xiàn)實粗略的、不精確的、描述性的表述。一般來說，一種理論越有意義，它的假設(shè)就越不現(xiàn)實�！雹呓�(jīng)濟(jì)學(xué)中的工具主義方法論已把理論假設(shè)的功能性推向了極端，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)避開了任何形式的批判和檢驗。
薩繆爾森提倡一種“描述主義”的方法論，也即，科學(xué)理論僅僅描述經(jīng)驗事件，而不能超越可觀察的經(jīng)驗事件本身去探究所謂的內(nèi)在的深層的原因。科學(xué)理論的解釋無非就是對時間先后繼起的經(jīng)驗現(xiàn)象之間連結(jié)關(guān)系的合適的描述。對經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，所有個人行為假設(shè)的連結(jié)即構(gòu)成一個所謂經(jīng)濟(jì)“理論”的東西�！耙粋�解釋，就像在科學(xué)中正當(dāng)?shù)剡\用的，是描述的更好形式，而不是某些最終超越了描述的東西�！雹嗨_繆爾森的描述主義是為數(shù)學(xué)模型建立者服務(wù)的，事件之間的沒有因果機(jī)制的連結(jié)最有利于用數(shù)學(xué)函數(shù)關(guān)系來表述。正如馬克·布勞格認(rèn)為的，描述主義“是一個沒出息的人對工具主義的翻版”，二者都是用理論的描述代替理論的解釋，用理論對現(xiàn)實的描述功能來阻止對假設(shè)前提的任何質(zhì)疑。⑨
在對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的演繹主義方法論主張進(jìn)行梳理之后，可以對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹方法的特征做如下概括：(1)演繹法是歸納法的替代；演繹是從假設(shè)前提出發(fā)，邏輯一致地推導(dǎo)出一定的結(jié)論；為了避免無限回歸，作為邏輯起點的假設(shè)前提要避免做進(jìn)一步的證明。(2)假設(shè)前提無所謂對錯，只是產(chǎn)生預(yù)測的方便的工具，可以通過理論的預(yù)測力對假設(shè)前提的合理性進(jìn)行驗證。(3)經(jīng)濟(jì)理論通對變量之間的關(guān)系做簡單化的處理、通過數(shù)學(xué)的運用，實現(xiàn)其形式上的精確性、簡單性；假設(shè)前提要符合經(jīng)濟(jì)理論對精確性、簡單性追求的這一要求。(4)經(jīng)濟(jì)理論是對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象表層的擬合，而不是深層的揭示；事件之間的先后連結(jié)關(guān)系就是事件之間的因果關(guān)系，事件之間的先后連結(jié)推動著演繹過程的展開，“沒有事件的連續(xù)性，演繹的理論化模式將無從起飛”。⑩(5)均衡是理論的閉合條件，演繹結(jié)果要進(jìn)行均衡處理。
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹主義方法對人的行為假設(shè)提出了特殊要求，由此出現(xiàn)了“理性人”假設(shè)所呈現(xiàn)的重要特征�？梢哉f，“理性人”假設(shè)獲得了演繹主義的內(nèi)涵。
第一，演繹法都有一個邏輯起點，這個起點類似于“一生二，二生三，三生萬物”中的“一”，“一”是世界萬物的因，但它不能再有因，否則因果追溯下去將無窮盡。支配人的行為的動機(jī)作為理論推理的邏輯起點也必須能起到這樣的功能，它是各種由人的行為構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)事件的根本原因，但它也必須能阻止對自身的探因。這就要求人的動機(jī)是與生俱來的固定不變的“本性”，能夠?qū)η榫�、制度、關(guān)系等社會環(huán)境具有十足的免疫力，它是超級穩(wěn)定的。
第二，演繹法具有邏輯一致的特點，初始條件明確給定的狀況下，得出的結(jié)論是唯一的。給定行為人的初始條件和動機(jī)，他的行動必然是和邏輯推理的結(jié)論是一致的，這樣的行為被稱為是理性的行為。這樣就必須對人的行為進(jìn)行一系列限定，避免不可預(yù)測的或反常的結(jié)果的出現(xiàn)。行為人的偏好集是嚴(yán)格凸的，而不僅是凸的；行為人追求的是“最大化”而不能是“滿意”，因為前者的解是唯一的，而后者的解有多個。為了具有可預(yù)測性，還要求外在的擾動是不允許的，信息是不成問題的，錯誤是不能發(fā)生的。
第三，演繹法所追求的目標(biāo)是演繹結(jié)論對現(xiàn)象的良好擬合，由于演繹過程是邏輯一致的，所以要實現(xiàn)推論對現(xiàn)象的擬合就只有調(diào)整理論假設(shè)。也就是說假設(shè)的現(xiàn)實性并不重要，為了實現(xiàn)理論結(jié)論與現(xiàn)象的一致，可以對假設(shè)進(jìn)行任意的“裁剪”。例如，根據(jù)一般的效用函數(shù)特征的設(shè)定可以邏輯一致地推論出向右下方傾斜的需求曲線，但是當(dāng)觀察到吉芬商品現(xiàn)象時，就必須也只能通過改變效用函數(shù)的設(shè)定來進(jìn)行重新解釋，在其中強(qiáng)調(diào)了需求的替代效應(yīng)和收入效應(yīng)的區(qū)別。但是當(dāng)進(jìn)行理論分析時一般又會忽略這種反常情況，而又回歸原來效用函數(shù)的假設(shè)狀態(tài)，收入效應(yīng)會被棄而不談。
第四，演繹過程是經(jīng)驗事件的連續(xù)連結(jié)，經(jīng)濟(jì)過程被看做人的行為的連續(xù)連結(jié)：“無論何時有事件X，則有事件Y”。例如，函數(shù)關(guān)系Q=f(P)，Q/P＜0，它表明：每當(dāng)有價格P的上升(或下降)則有需求量Q的下降(或上升)。這種以事件連結(jié)為特征的演繹方法要求人的行為是易于理解的。這要求人是原子式的：人與人之間沒有質(zhì)的區(qū)別，例如不存在資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之類的區(qū)別；不存在人與人之間關(guān)系的深層因果機(jī)制，例如群體的行為完全等同于個體的行為，勞動供求與勞動價格之間的關(guān)系是完全市場個人行為，與工會等無關(guān)；變量之間只有量的關(guān)系，沒有質(zhì)的差別，例如生產(chǎn)函數(shù)Q=f(L，K)中，勞動L和資本K之間是可以無摩擦地進(jìn)行替代的，勞動者被當(dāng)做機(jī)器來處理。
第五，均衡假設(shè)在演繹方法論中承擔(dān)了重要職能：作為模型的閉合條件，它使推論的結(jié)論是確定的，而不是什么都可能發(fā)生，例如供求的均衡得到了唯一的、確定的市場價格和行為者選擇的數(shù)量。
三、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)的批判
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性人”假設(shè)的內(nèi)容存在著嚴(yán)重的缺陷，并對之進(jìn)行了全面的批判。
第一，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把人性視為“永恒給定的東西”，它是外生變量，是無因之因，僅僅服務(wù)于邏輯推理需要的工具。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，外生給定的人性假設(shè)是不能接受的。所有事物都是一個動態(tài)的發(fā)展過程，都具有前因后果，對事物的科學(xué)解釋就是要闡述它的累積的因果關(guān)系序列，人性假定也不能逃避因果解釋。無論人的動機(jī)是利己還是利他，都必須對它的起源和發(fā)展過程進(jìn)行說明。沒有因果過程的、外生給定的人性假設(shè)僅是主觀臆造的東西。關(guān)于人的行為的假定不僅僅是基于理論上邏輯論證的需要，它必須是對人類行為的“真實描述”。為了成功解釋人類行為，我們應(yīng)該借鑒認(rèn)知心理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)的經(jīng)驗性結(jié)論。與之相反的是，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對其他相關(guān)學(xué)科的發(fā)展一直以武斷、傲慢的態(tài)度進(jìn)行排斥。
第二，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人”沒有主觀能動性，他們就像機(jī)器人或自動機(jī)，按照輸入的程序機(jī)械地、確定地運動。凡勃倫對此有過經(jīng)典的描述：新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的人像一個孤立的同質(zhì)的欲望小球，外界的刺激使他擺動，刺激消失又恢復(fù)原狀。他評論道：“他們把人性視為一種被動的、實質(zhì)上是無生命的、永恒的給定的東西……這種快樂主義的個人，不是精神上的一種原動力。不是生命過程的中心�！�(11)霍奇遜指出，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)雖口頭上強(qiáng)調(diào)“選擇”的重要性，但由于缺乏對人類自我反省、智能、意圖這些觀點的深入分析，所以陷入了機(jī)械論中，其理論中的人類行為像是由自動控制來完成的，沒有給“真實”的選擇留下任何余地。(12)如果僅僅把行為主體看作“欲望的小球”或是“自動機(jī)”，正如新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣，那么，這種主體更接近于低級生物，例如螞蟻或蜜蜂，而不是人類。
第三，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把人看作是全知全能的最大化者。對演化經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，人的“超級理性”假定是不成立的�！叭绻覀儽仨毨硇运伎妓惺挛�，我們的理性系統(tǒng)將會因為數(shù)據(jù)的過于龐大而陷入癱瘓。”(13)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人的超級理性假定帶來的后果是嚴(yán)重的。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)行為人一定具有解決手頭任務(wù)所需的恰當(dāng)運算法則和知識，但從不解釋它們是如何、在何時做到的，因為超級理性的假定已使這種關(guān)于人的行為能力如何獲得的探討成為多余的了。
第四，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，解釋社會整體現(xiàn)象，要從作為其基本構(gòu)成單位的個人開始，進(jìn)一步把個人還原到?jīng)]有任何社會背景的所謂自然狀態(tài)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，抽掉制度因素的做法并不可行，社會整體現(xiàn)象是由所有個體互動產(chǎn)生的，這種互動必然涉及人們的語言制度、行為規(guī)則和風(fēng)俗習(xí)慣；人永遠(yuǎn)是社會存在，這必然導(dǎo)致制度與人是同生共存、不能分離的。事實上，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也無法真正地剔除社會制度因素，把人還原到原始自然狀態(tài)，他們都是把一些制度因素作為假設(shè)前提偷偷地塞進(jìn)理論中，例如，私有產(chǎn)權(quán)制度、市場交易制度、自由契約制度等都是他們暗含的假設(shè)。
第五，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是靜止的均衡狀態(tài)，個體間的行為是一致的，實現(xiàn)了完全協(xié)調(diào)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)批評均衡理論把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)看作一個保守的封閉系統(tǒng)�？紤]到經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中人的主觀能動性、人的行為差異性，考慮到行為主體與結(jié)果的相互影響，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的動態(tài)不穩(wěn)定性就應(yīng)該得到承認(rèn)。新古典均衡假設(shè)，抽掉了時間因素，把靜止看作常態(tài)，把市場競爭看作是瞬時資源分配。這種做法并未闡明競爭性斗爭本身，因為它忽視了真實經(jīng)濟(jì)過程的研究，不確定性、暫時的收益和損失、技術(shù)進(jìn)步的摸索性質(zhì)、企業(yè)的特點和戰(zhàn)略多樣性統(tǒng)統(tǒng)消失。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，市場主體是千差萬別而不是同一，是生存而不是最大化，是斗爭與沖突而不是一致性交易，這些行為特征都與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)個體的完全協(xié)調(diào)的均衡假設(shè)相違背。
四、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)缺陷產(chǎn)生的本體論根源的揭示
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對“理性人”假設(shè)的批判是基于對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本體論的批判。本體論是關(guān)于世界存在的根本狀態(tài)的觀念，又稱“世界觀”。它是比認(rèn)識論、方法論更深層次、更根本性的范疇，正是人們在關(guān)于世界存在狀態(tài)的看法上的差異，導(dǎo)致了人們在認(rèn)識論和方法論上的不同。本體論觀念支配著人們的理論思考，但它往往是潛藏在人們的意識中發(fā)揮作用，當(dāng)事人并非都對自己的本體論觀念有自覺的認(rèn)識�！把莼椒ㄓ懻摰氖腔A(chǔ)性的問題：它不僅要求對新的理論空間進(jìn)行深入探討，而且要求重新思考其本體論范式預(yù)設(shè)�！�(14)經(jīng)濟(jì)學(xué)習(xí)慣從自然科學(xué)處獲取靈感，把自然科學(xué)作為自己的范例和模板，但當(dāng)它借用自然科學(xué)的范式時，無形中也習(xí)得了自然科學(xué)的本體論觀念，并由之塑造出了自己的核心假設(shè)。在演化經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)核心假設(shè)的深入批判，需要追溯它的起源，因為在起源中隱藏著本體論。
新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)持有機(jī)械本體論觀念，它把世界看作一個服從機(jī)械規(guī)律性、可用數(shù)學(xué)計算的運轉(zhuǎn)的機(jī)器。這種世界觀來源于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的早期開創(chuàng)者對牛頓物理學(xué)的頂禮膜拜和傾情專注的模仿。對杰文斯而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與力學(xué)類似：交換法則類似于杠桿的平衡法則，財富與價值的性質(zhì)，正如力學(xué)的理論，以無限小量能力的均等為根據(jù)。所以他自稱要創(chuàng)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)是“自利心與效用的力學(xué)”。馬歇爾看到了人類社會非機(jī)械性的特征，但他還是認(rèn)為力學(xué)類比是必要的，他說：“生物學(xué)概念比力學(xué)的概念更復(fù)雜，所以，研究基礎(chǔ)的書對力學(xué)上的類似性必須給予較大的重視，并常使用‘平衡’這個名詞，它含有靜態(tài)的相似之意�！�(15)
被新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的早期開創(chuàng)者崇拜和模仿的牛頓物理學(xué)具有怎樣的特征呢？它又給我們描述了怎樣的一幅世界圖景呢？牛頓根據(jù)一些選擇出來的現(xiàn)象，例如月球、地球的運行軌跡及其質(zhì)量特征，用數(shù)學(xué)推算的方法推出自然界的力及力的基本定律，然后再把這一結(jié)果推廣到所有行星的運動上去，于是整個太陽系的錯綜復(fù)雜的運動，就可以從這一基本定律中推演出來。進(jìn)一步一切自然現(xiàn)象都可以從這一最簡單的重力原理中去尋找原因，而重力產(chǎn)生的原因不必知道，這是一個次要而無關(guān)的問題。牛頓展現(xiàn)的是這樣的一個世界：這個世界上的事物是由受重力支配的有質(zhì)量的物質(zhì)組成的，重力法則對所有事物都適用，無一例外；在重力法則支配下的事物的運動是確定的，給定初始條件可以追溯它的過去，也可以準(zhǔn)確預(yù)測未來；事物被簡化為質(zhì)點，可以任意地分割或加總，其內(nèi)在力量不會改變，都會受到重力法則的支配。這是一個原子、靜態(tài)、確定的世界，由此多普菲把機(jī)械本體論概括為三個公理：(1)同質(zhì)的世界。事物之間沒有差別，受到不變規(guī)律的決定。(2)無結(jié)構(gòu)的世界。實體之間的關(guān)系是獨立的，實體特征是獨立于其他實體的，不會因整體結(jié)構(gòu)改變自己的內(nèi)生力量。(3)無內(nèi)生變化的世界。在系統(tǒng)中，只有連續(xù)的運動或靜止，系統(tǒng)內(nèi)不會內(nèi)在地、自發(fā)地發(fā)生變化。(16)
依照機(jī)械本體論，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”假設(shè)的內(nèi)涵才能夠得到理解。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們企圖把經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在對微觀個體的認(rèn)知和行為特征的分析基礎(chǔ)之上，他們選擇了牛頓力學(xué)范式：確立支配個人行為的普遍適用的“力”及其規(guī)律，由這一規(guī)律去解釋所有由人的行為所產(chǎn)生的復(fù)雜經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。(1)在這里，借助于數(shù)學(xué)的演繹法作為唯一重要的方法，是易于理解的。因為在一個確定的、封閉的系統(tǒng)中，初始條件與結(jié)果之間是確定的對應(yīng)關(guān)系，通過對完備的初始條件和基本規(guī)律的運用必能推導(dǎo)出與客觀事實一致的結(jié)果；另外，人的效用追求就像重力一樣牽引著人的運動方向，只有進(jìn)行計算才能確定這些力作用的結(jié)果。(2)由個體推論整體，由個人說明社會的還原論也是易于理解的。因為社會整體無非是個人的簡單加總，不存在整體結(jié)構(gòu)，整體不會具有個人所不具有的屬性，個體屬性不會因社會因素的侵入而改變。(3)個體特征被看作是外生變量不予研究也是易于理解的。因為支配人行為的力及其規(guī)律是永恒的、普適的，能否發(fā)現(xiàn)它存在的原因并不會對預(yù)測結(jié)果有任何影響。(4)經(jīng)濟(jì)均衡思想也是易于理解的。因為在一個封閉的系統(tǒng)中，沒有外在能量的輸入，沒有內(nèi)在力量的累積，相互作用的力必將形成穩(wěn)態(tài)均衡，直至有外力的干擾。
可見，演繹方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)是機(jī)械本體論，只有持有機(jī)械本體論觀念，演繹方法論的主張才能夠得到理解和支持。而“理性人”假設(shè)完全是服從演繹方法的需要構(gòu)建起來的，它構(gòu)成了演繹方法的重要組成部分，它得到了演繹方法論的辯護(hù)。所以“理性人”假設(shè)得以成立的最深層的根源是機(jī)械本體論。
五、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論主張
機(jī)械本體論是有問題的。現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展，揭示出世界的存在不同于牛頓物理學(xué)所描述的狀態(tài)：世界是一個開放的系統(tǒng)，而牛頓的封閉、靜止的世界只是現(xiàn)實世界的特例；世界是一個非線性系統(tǒng)，重要參數(shù)的微小變化能夠引起戲劇性的結(jié)果，所以在開放的條件下，自然界沒了必然性；現(xiàn)實世界作為一個不斷有能量注入的系統(tǒng)，當(dāng)外部控制參數(shù)達(dá)到臨界值時，就會產(chǎn)生新的巨觀模式，所以宏觀結(jié)構(gòu)是存在而且會變化的。
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為牛頓物理學(xué)隱喻應(yīng)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的錯誤的本體論預(yù)設(shè)負(fù)責(zé)�！傲W(xué)隱喻排斥了知識、質(zhì)變和時間的不可逆性，使經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入均衡系統(tǒng)的困境，其中不存在任何系統(tǒng)錯誤，也沒有任何累積性的發(fā)展。”(17)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)家反對牛頓物理學(xué)的機(jī)械論思維，他們轉(zhuǎn)而求助于生物學(xué)尤其達(dá)爾文進(jìn)化論。達(dá)爾文的主要見解是，物種進(jìn)化是環(huán)境對更適合生存和繁殖的變異不斷地進(jìn)行自然選擇的結(jié)果。達(dá)爾文的思想撼動了傳統(tǒng)的機(jī)械本體論立場：首先，達(dá)爾文的進(jìn)化論以生物的多樣性為前提；其次，達(dá)爾文認(rèn)為，物種進(jìn)化過程是適應(yīng)和選擇的過程，個體與環(huán)境是互動的有機(jī)整體；再次，達(dá)爾文進(jìn)化論展現(xiàn)的是持續(xù)的無止境的變化，因為變異是持續(xù)不斷的；最后，達(dá)爾文通過累積的因果解釋說明了物種的起源，他的信念是“萬事皆有因”。達(dá)爾文進(jìn)化論蘊含著與牛頓物理學(xué)截然對立的本體論觀念：世界是一個充滿奇特事物、新奇不斷涌現(xiàn)的、多樣性的世界，是一個普遍聯(lián)系的有結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，這個世界在時間的長河中持續(xù)地、無止境地演化。
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅通過生物學(xué)隱喻的運用間接地接受了達(dá)爾文主義的世界觀，而且通過自覺的思考和探索來界定和明確自己的本體論立場。它提出了一系列支撐演化理論體系的本體論命題，其中多層級本體論和心智與世界二重本體論具有重要地位。多層級本體論認(rèn)為，實在具有不同的層級，例如，自然的、生命的、人類個體的和社會的層級。一切事物都分屬于不同的層級，整個世界被看作一個層級結(jié)構(gòu)。每一層級都有一定的自主性和穩(wěn)定性，同時又對其他層級具有依賴關(guān)系。各層級之間以“涌現(xiàn)”特征產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，高層級事物是其組成元素的低層級事物的“涌現(xiàn)”。涌現(xiàn)現(xiàn)象是系統(tǒng)整體的性質(zhì)，涌現(xiàn)物具有其組成成分所不具有的性質(zhì)。較低層事物的原則是較高層次原則或假設(shè)的基礎(chǔ)，另一方面，較高層級的系統(tǒng)對較低層級的系統(tǒng)具有約束和塑造的作用，二者分別被稱作向上、向下的因果機(jī)制。
心智與世界二重本體論是對多層級本體論的延伸。這種本體論認(rèn)為，心智是世界的一部分，但卻是自主的一部分�！靶闹鞘鞘澜绲囊环N要素，但同時它也是關(guān)于世界的一種鏡像，這種鏡像指導(dǎo)著包括科學(xué)觀察者在內(nèi)的人類行為�！�(18)研究人類行為的任何方法都必須承認(rèn)心智的客觀實在性，“心智重要，這種思想是演化經(jīng)濟(jì)學(xué)最基本的本體論假定”。(19)由于心智的主觀性和創(chuàng)造性，導(dǎo)致了世界處于不斷的變動和不確定性之中，所以世界是一個開放的系統(tǒng)。承認(rèn)心智獨立性的二重本體論為展開對人類認(rèn)知過程的分析鋪平了道路，腦科學(xué)、心理學(xué)的研究應(yīng)被納入到人類行為理論的研究；承認(rèn)心智和世界的二重存在性，才能探究主觀心智與客觀世界之間的聯(lián)系及其持續(xù)的交互作用；強(qiáng)調(diào)心智重要的本體論排除了建立形式化演繹體系的可能性，因為人類學(xué)習(xí)是開放過程，由此導(dǎo)致世界狀態(tài)的集合是變化的，一個充滿不確定性的世界不能被包容進(jìn)一個封閉的、決定論的演繹系統(tǒng)。
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論是一種有機(jī)、系統(tǒng)、動態(tài)、開放的世界觀，它不同于原子、靜止、封閉的機(jī)械本體論。本體論的變化不僅直接影響對人研究的結(jié)論，而且它會帶來方法論的變革，由方法論的變革影響到對人的研究。這種世界觀將直接否定數(shù)學(xué)化演繹方法的應(yīng)用，它更傾向一種多元的方法論，比較方法、抽象方法、經(jīng)驗觀察方法都將得到重視。在方法論上沒有了對演繹方法的依賴，在人類行為的研究中，為了方便進(jìn)行演繹而對人的特征過度抽象的現(xiàn)象將會避免，而更為全面、經(jīng)驗性的研究成果將被綜合進(jìn)來。下面將看到在新的世界觀的指導(dǎo)下演化經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人類行為的新見解。
六、演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類行為的理解
(一)人是創(chuàng)造和利用規(guī)則的動物
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，知識主導(dǎo)著行為者的認(rèn)知和行為。知識是行為者對世界的狀態(tài)、自己的目標(biāo)和偏好、解決問題的方法等方面的理解。知識是通過行為者與環(huán)境互動、不斷的試錯而習(xí)得，通過規(guī)則的形成而得到保存。人類的認(rèn)知和行為依賴的是已有的規(guī)則，而不是理性的思考。規(guī)則又被稱作“習(xí)慣”或“慣例”，它類似于生物體的基因：基因儲存著自然環(huán)境的信息，決定著生物體的體征，規(guī)則儲存著知識，決定著行為主體的認(rèn)知和行為；基因通過生物繁殖而被遺傳，規(guī)則則通過模仿、教育而被傳承。規(guī)則可被區(qū)分為認(rèn)知規(guī)則和社會規(guī)則。認(rèn)知規(guī)則是指人的認(rèn)識論規(guī)則，社會規(guī)則指群體互動中的人的行為規(guī)范。
依規(guī)則進(jìn)行認(rèn)知，就是把面對的問題看作是已經(jīng)發(fā)生過的老問題，按照已有的方式來進(jìn)行思考和解決。這些經(jīng)驗規(guī)則儲存了以往成功認(rèn)知活動的知識，只有當(dāng)這種經(jīng)驗規(guī)則無法適應(yīng)新情況，與現(xiàn)實產(chǎn)生明顯沖突時，耗時費力的審慎思考才登場；通過審慎思考，摸索出新的認(rèn)知，然后，這些新的認(rèn)知就會變成規(guī)則、慣例，在以后遇到類似問題時，行為人又可按慣例“因循守舊”的進(jìn)行思考。個人在社會群體中的行為是遵守社會規(guī)則的。社會群體又有不同層次，例如，個人組成的企業(yè)、企業(yè)組成的產(chǎn)業(yè)、產(chǎn)業(yè)組成的整個市場，每一層次的群體都有自己的行為規(guī)則，這些規(guī)則同樣儲存了該群體的集體知識。納爾遜和溫特把類“基因”概念——慣例——引入到對企業(yè)的研究。他們認(rèn)為，企業(yè)的生產(chǎn)、管理、銷售、投資、研發(fā)等各方面都有一定的慣例，企業(yè)的運轉(zhuǎn)依這些慣例而進(jìn)行。“一個組織的活動慣例化構(gòu)成儲存該組織專門操作知識的最重要形式”，企業(yè)依靠運用來“記住”知識，正如個人依靠運用來記住技巧。(20)社會活動的慣例化表現(xiàn)為個人行為的慣例化，社會知識必定存在于個人的記憶里，但其內(nèi)容主要取決于個體發(fā)生相互作用的結(jié)構(gòu)環(huán)境的存在，因為組織化知識是默示的知識，只有通過群體成員相互作用的實踐活動才能使這種知識呈現(xiàn)出來。
(二)人的行為是相互適應(yīng)的
演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人不是抽象的孤立的存在物，他是處在主客觀世界、個體與社會的交互作用之中，個體的行為特征是由個體間的交互作用而相互決定的。個體的行為創(chuàng)新會改變環(huán)境(群體狀況)，而環(huán)境的變化會對個體的行為產(chǎn)生反饋，于是在個體與整體環(huán)境之間產(chǎn)生了循環(huán)—累積關(guān)系。二者的關(guān)系之所以是循環(huán)的，因為它們之間是互為因果的；之所以是累積的，因為每一種新的情況是此前情況的變化，同時又引起了后面的變化。這種行為者—環(huán)境互動關(guān)系最關(guān)鍵的特征可描述為：個體的行為決策不僅是它自身特征的函數(shù)，而且是群體中其他個體行為決策的函數(shù)。例如現(xiàn)實中某些人之所以采取一種行為，僅僅是因為別人都在這樣做，這表現(xiàn)為“追隨效應(yīng)”和“從眾心理”；與之相反的情況是，因為別人都在采取這樣的行為，所以決定了我不這樣做，這是一種追求“標(biāo)新立異”“不落俗套”的反應(yīng)。循環(huán)—累積關(guān)系還會產(chǎn)生“路徑依賴”和“鎖定效應(yīng)”。當(dāng)一個群體中存在多種創(chuàng)新行為時，可能會因某種事件使得某種創(chuàng)新行為在群體中的采用獲得了更大比重，此時該種創(chuàng)新就會相對其他創(chuàng)新獲得了“規(guī)模經(jīng)濟(jì)”，最終排擠掉其他選項而獲得了支配地位，雖然被選擇保留的此項創(chuàng)新未必是最優(yōu)的。個體間互動與循環(huán)累積的另一個結(jié)果是“適應(yīng)逆轉(zhuǎn)”現(xiàn)象。通過行為創(chuàng)新，起初適應(yīng)環(huán)境的個體并不能保證永遠(yuǎn)適應(yīng)，因為隨著采取適應(yīng)行為的個體行為的累積作用，環(huán)境發(fā)生了變化，同樣的行為在新形勢下也許變成不利的了。循環(huán)—累積的分析方法，既沒有把個體視為給定，也沒有把環(huán)境視為外生，而是通過二者的互動關(guān)系使它們同時得到了內(nèi)生解釋。
(三)人性是社會嵌入的
個人對自身之外的社會環(huán)境的適應(yīng)，不僅表現(xiàn)為個體行為以社會環(huán)境作為約束條件而調(diào)整，而且表現(xiàn)為個人內(nèi)在的偏好、目標(biāo)、意愿等所謂人性的改變，“標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則也并不僅僅是理性行為者決策和行動的‘環(huán)境’，它們同時在偏好中被內(nèi)在化，并通過行為被復(fù)制”。(21)“經(jīng)濟(jì)制度將交往的特征普系施加到組成這個社會的人們身上，影響他們的交往、交往的方式和相互間的關(guān)系、所完成的任務(wù)，以及所期望的回報……影響著其人格、習(xí)慣、品味、身份和信念�！�(22)演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，社會制度會通過心理機(jī)制影響個人的偏好。任何形式的理性都依賴于認(rèn)知框架，通過認(rèn)知框架信息被精煉、被解讀，成為對決策者的操作有意義的內(nèi)容。認(rèn)知框架是關(guān)于問題是什么、需要達(dá)到的目標(biāo)、可能的行為集合等的信念，這些信念來自行為人的集體經(jīng)歷和所處的文化環(huán)境。也就是說社會因素會影響認(rèn)知框架，從而改變?nèi)说钠�。例如在貨幣制度和金錢文化中，對金錢本身的追求成為行為人的主要偏好和動機(jī)，但在一個實物經(jīng)濟(jì)制度中，人的認(rèn)知框架是與貨幣無關(guān)的，在解讀信息時，不會與貨幣聯(lián)系起來，所以不會產(chǎn)生金錢偏好。這也能解釋為什么偏好是易變的。在人們追求目標(biāo)的過程中，隨著實現(xiàn)的可能性的變化，人們的認(rèn)知框架會改變，由此會不斷調(diào)整自己的目標(biāo)，最終，滿足程度往往是與環(huán)境的變化相適應(yīng)的“退而求其次”。
(四)個人之間是存在個性化差異的
人是千差萬別的，每個人都擁有從他的個人思想和行動中表現(xiàn)出來的唯一性。人的差異性根源于人類心智的開放性。人的心智是一個復(fù)雜的具有創(chuàng)造性的系統(tǒng)，而又極易受到各種外在因素的干擾，所以人的認(rèn)知狀態(tài)是千差萬別的。認(rèn)識上的多樣性產(chǎn)生了行為的多樣性。由于人的認(rèn)知框架是受到社會制度和文化的塑造的，人的認(rèn)知和行為是社會嵌入的，所以處在不同社會制度和文化中的人會有不同的特征。但即使生活在相同社會制度和文化背景的人也是千差萬別的，這種差異性要歸因于導(dǎo)致人類心智開放性的更為重要的因素：人的主觀能動性，也即人類心智具有想象力和創(chuàng)造性。雖然人總是習(xí)慣借助經(jīng)驗規(guī)則來思考和行為，但當(dāng)人們面對新環(huán)境時，或?qū)ΜF(xiàn)狀不滿意時，學(xué)習(xí)就開始了，在此過程中，人的主觀能動性派上了用場。新狀況的界定、對自己狀況(偏好、目標(biāo))的認(rèn)知離不開人的想象和聯(lián)想；設(shè)定了問題之后的解決對策的采用不是已有備選項的選擇，而是備選項的創(chuàng)造，這需要人的創(chuàng)造力；對創(chuàng)造的備選項的評估不是對當(dāng)前感受的評價，而是對備選項將來能帶來滿足的預(yù)期，這依賴于人的想象力。想象力和創(chuàng)造性是人的主觀因素，它們會因人而異、因時而異，這不僅形成了個人特性，而且還形成了人的行為不確定性：新奇會非規(guī)律性地出現(xiàn)。依曼特扎維諾斯(C.Mantzavinos)的說法，人的經(jīng)濟(jì)行為的研究只能在行為的可預(yù)測性和隨機(jī)性之間尋求一種平衡。(23)
(五)個體行為的協(xié)調(diào)表現(xiàn)為動態(tài)演化過程
以演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點，宏觀上的結(jié)果是對微觀多樣性進(jìn)行市場協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，這種協(xié)調(diào)的內(nèi)在機(jī)制是“多樣性—遺傳—選擇”原理，協(xié)調(diào)的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)作為內(nèi)生的、永無止境的結(jié)構(gòu)變遷過程，結(jié)構(gòu)變遷的過程表現(xiàn)為個體之間“脫協(xié)調(diào)—協(xié)調(diào)—脫協(xié)調(diào)”的循環(huán)往復(fù)。
經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的成員，作為消費者或生產(chǎn)者的個體，是異質(zhì)的、千差萬別的；存在遺傳機(jī)制確保個體的特征和行為模式隨著時間的推移能夠保持連續(xù)性；經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的個體成員面臨經(jīng)濟(jì)環(huán)境的選擇壓力，他們對環(huán)境的適應(yīng)性是有差別的，適應(yīng)性強(qiáng)的個體重要性上升，適應(yīng)弱的個體重要性下降，甚至消失。通過選擇過程，個體的多樣性減少，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)形成新的結(jié)構(gòu)。然而，由于個人創(chuàng)造性的心智導(dǎo)致系統(tǒng)中的新奇、創(chuàng)新會不斷出現(xiàn)，新奇和創(chuàng)新的出現(xiàn)和擴(kuò)散又恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中成員的多樣性。由此，選擇機(jī)制再次發(fā)揮作用，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)變遷過程是內(nèi)生的，這個內(nèi)生因素就是創(chuàng)新行為。梅特卡夫(J.Metcalfe)為此特別提出，經(jīng)濟(jì)演化應(yīng)是三階段過程：多樣性、選擇以及從選擇過程所產(chǎn)生的反饋。(24)在他們看來，選擇結(jié)果對創(chuàng)新的方向具有引導(dǎo)作用：選擇的結(jié)果產(chǎn)生了新的市場價格，市場價格引導(dǎo)了創(chuàng)新方向；選擇的結(jié)果導(dǎo)致企業(yè)獲得了不同的利潤，而利潤對于創(chuàng)新來說是可利用的資源；選擇的結(jié)果導(dǎo)致了個體知識的積累，知識的變化是創(chuàng)新賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。所以，演化過程的反饋特征導(dǎo)致的結(jié)果是“行業(yè)在每個時期的狀況帶有它在下一個時期的狀況的種子”。(25)
個體之間的協(xié)調(diào)狀況是與創(chuàng)新和多樣性的變化連在一起的，個體之間的協(xié)調(diào)是一個動態(tài)過程。隨著多樣性的減少，個體之間的行為相互適應(yīng)，產(chǎn)生了相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)和秩序，但隨著創(chuàng)新的出現(xiàn)，多樣性增長，已有的互補(bǔ)過程就會產(chǎn)生混亂，系統(tǒng)就有了脫協(xié)調(diào)，經(jīng)濟(jì)運行出現(xiàn)了摩擦和波動。經(jīng)濟(jì)過程表現(xiàn)為個體通過不斷的學(xué)習(xí)尋求適應(yīng)的過程。
七、關(guān)于演化經(jīng)濟(jì)學(xué)人類行為理論的幾點評價
第一，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類行為理論的“破”與“立”均上升到本體論的高度，使得理論分析更具穿透力和說服力。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為“理性人”這一核心假設(shè)在方法論上構(gòu)筑了厚厚的保護(hù)帶，工具主義等方法論上的主張已有效回?fù)袅藖碜愿鞣矫娴膶Α袄硇匀恕奔僭O(shè)的批判。而演化經(jīng)濟(jì)學(xué)通過批判更具根本性的機(jī)械本體論，摧毀了演繹方法論的根基，一旦演繹方法論被拋棄，則演繹方法論所辯護(hù)的“理性人”假設(shè)中的那些教條也就失去了存在的理由。同樣，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)把自己的行為理論基建于本體論基礎(chǔ)之上，公開承認(rèn)自己的理論基礎(chǔ)是有機(jī)、系統(tǒng)、動態(tài)、開放的世界觀，以此世界觀為基礎(chǔ)來理解人類社會與人的行為。本體論層面的公開對比，使得演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的人類行為理論的科學(xué)性更具說服力。
第二，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)借助多學(xué)科的融合打開了人性黑箱。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)服從理論體系構(gòu)建的演繹方法的需要，把人性限定為一種抽象的假設(shè)，他們禁止關(guān)于人性的進(jìn)一步探討。而演化經(jīng)濟(jì)學(xué)卻追求把經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在真實人的基礎(chǔ)之上，堅持運用累積因果原理，追尋人之所以為人的原因。他們通過對演繹方法的否定排除了對人性展開深入研究的障礙；通過把心理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)相結(jié)合，實現(xiàn)了把知識、人類心智、認(rèn)知框架等心理學(xué)概念引入到經(jīng)濟(jì)分析當(dāng)中；通過多層級本體論，建立了心智與生物體、社會結(jié)構(gòu)的聯(lián)系；通過心理機(jī)制實現(xiàn)了主觀能動性與社會結(jié)構(gòu)之間的互動關(guān)聯(lián)。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)打開了通往人性研究新領(lǐng)域的通道。
第三，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)重視對人的心智的分析，使經(jīng)濟(jì)理論更貼近經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為心智重要，由心智出發(fā)推論出一系列結(jié)論。它強(qiáng)調(diào)了心智的主觀能動性對經(jīng)濟(jì)的作用：由于主觀性的影響，不確定性、隨機(jī)性會擾動經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，使之處于不穩(wěn)定、不可預(yù)測的狀態(tài)，所以經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是開放的；人的主觀能動性使得創(chuàng)新會不斷涌現(xiàn)，市場行為表現(xiàn)為以創(chuàng)新為手段的競爭過程，而不再是價格調(diào)節(jié)的瞬時資源配置方式。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)了心智的不完備性，由心智的不完備引申出制度的產(chǎn)生及其功能，制度規(guī)則的運用被認(rèn)為是人類演化出的行為能力。關(guān)注心智使得經(jīng)濟(jì)研究更加接近豐富多彩的經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)實：真實的競爭過程、整體的非均衡狀態(tài)、個體的多樣性的生存形式，而不再迷戀于被經(jīng)濟(jì)學(xué)高度抽象的沒有任何摩擦與沖突的均衡和諧狀態(tài)。
第四，拋棄階級分析方法的人類行為理論，將導(dǎo)致演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究無法深入。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會的多樣性歸結(jié)到個體的差異性和多樣性，強(qiáng)調(diào)個人創(chuàng)造力和想象力上的差異，雖然這種做法能夠容納進(jìn)創(chuàng)新與新奇，但它帶來的后果是規(guī)律性無處可尋，隨機(jī)性將使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究失去意義。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)承認(rèn)引起行為多樣性的原因包括社會結(jié)構(gòu)，可事實卻是，社會結(jié)構(gòu)是以階級、階層、集團(tuán)為內(nèi)容的，它并不會帶來個體上的差異，它只能帶來階級、階層等整體范疇上的人的差異。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有強(qiáng)調(diào)階級關(guān)系和集團(tuán)之間的利益沖突，不僅少了馬克思的階級分析的視角，而且也少了凡勃倫激進(jìn)制度主義者的傳統(tǒng)。這里的問題是，個體的異質(zhì)性重要還是階級、集團(tuán)的異質(zhì)性重要，社會的進(jìn)化是階級結(jié)構(gòu)的變遷還是種群的變遷。不堅持馬克思的階級分析法、制度主義的利益沖突分析法，社會結(jié)構(gòu)就無法進(jìn)入研究的范圍，如此，演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究效果將大打折扣。
①賈根良：《“新經(jīng)濟(jì)思想史”芻議》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第1期。
②③[英]杰弗里·M.霍奇遜：《演化與制度——論演化經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化》，任榮華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第57、35頁。
④[美]范里安：《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)：現(xiàn)代觀點》，費方域譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第236頁。
⑤[美]羅斯·M.斯塔爾：《一般均衡理論》，魯昌譯，上海：上海財經(jīng)大學(xué)出版社，2003年，第5頁。
⑥[美]D.韋德·漢茲：《開放的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，段文輝譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第92-93頁。
⑦[美]米爾頓·弗里德曼：《弗里德曼文萃》上冊，胡雪峰譯，北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2001年，第130頁。
⑧P.Samuelson,"Professor Samuelson on Theory and Realism:Reply",American Economic Review,55,1965,pp.1164-1166.
⑨[英]馬克·布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，黎明星譯，北京：北京大學(xué)出版社，1990年，第126頁。
⑩[英]安德魯·布朗：《批判實在論與馬克思主義》，陳靜譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第86頁。
(11)[美]托爾斯坦·凡勃倫：《科學(xué)在現(xiàn)代文明中的地位》，張林譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第58頁。
(12)(13)[英]杰弗里·M.霍奇遜：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化》，楊虎濤譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第59、173頁。
(14)(15)[瑞士]庫爾特·多普菲：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化基礎(chǔ)》，鎖凌燕譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第4、11頁。
(16)[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》(上)，朱志泰譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第18-19頁。
(17)[英]杰弗里·M.霍奇遜：《演化與制度——論演化經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化》，第72頁。
(18)(19)[瑞士]庫爾特·多普菲：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)綱領(lǐng)與范圍》，賈根良譯，北京：高等教育出版社，2004年，第90、91頁。
(20)[美]理查德·R.納爾遜、悉尼·G.溫特：《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》，胡世凱譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第112頁。
(21)[英]杰弗里·M.霍奇遜：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化》，第416頁。
(22)[美]薩繆·鮑爾斯：《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)：行為、制度和演化》，周業(yè)安譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第282頁。
(23)[美]C.曼特扎維諾斯：《個人、制度與市場》，梁海音譯，長春：長春出版社，2009年，第6頁。
(24)[英]梅特卡夫：《演化經(jīng)濟(jì)學(xué)與創(chuàng)造性毀滅》，馮健譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第119頁。
(25)[美]理查德·R.納爾遜、悉尼·G.溫特：《經(jīng)濟(jì)變遷的演化理論》，第25頁。
作者介紹：劉文超，中國人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生、河北農(nóng)業(yè)大學(xué)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易學(xué)院講師，河北 保定 071000
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