總的來說，這本書的亮點在第一部分，尤其是其中個體主義的知識論部分的技術分析，是自由主義理論的有力武器。但其關于法律法治的觀點，卻很缺少內(nèi)容，這可能是因自哈耶克對法學的不擅長。而且他在此書中對于一般性法律原則的過度追求，正如他在《個人主義與經(jīng)濟秩序》中對市場秩序的過度推崇一樣，在擺脫了舊有的唯理傳統(tǒng)后又給“自由”套上了新的枷鎖。他似乎完全忘記了自己幾十年前研究得出的并在此書中多次重復的結論：市場、法律、語言和國家都是人們行動的產(chǎn)物，而不是對原則思考的產(chǎn)物。
哈耶克及其個體主義知識論
自由是一個古老的命題，其重要性已經(jīng)被反復闡述過千萬次，盡管諸論者的支撐點、論述路徑各有不同。對于自由主義的思想史，哈耶克的基本觀點是旨在建立一種烏托邦的歐陸自由主義思辨?zhèn)鹘y(tǒng)“相當唯理、像是有理、似合邏輯”，混淆并取代了 “真正的”、基于有限理性的自由主義，這使得人們無法真正理解自生自發(fā)發(fā)展的自由真諦。
這一分析自然有其道理，但是思想史畢竟不是歷史的全部;不分析社會歷史條件的演變，而僅僅分析觀念或?qū)W說的演變，很難令人信服。人們之所以會選擇“遺忘”“真正的”自由傳統(tǒng)，恰恰是因為對自由的追求并不是人類的唯一本能或最高本能;對平等的要求，對生命的熱愛，甚至對自由的逃避，同樣都是人類的諸多重要心理結果之一。哈耶克《自由秩序原理》一書的意義之所以實現(xiàn)了對唯理的傳統(tǒng)自由理論的批判，其實不在自由傳統(tǒng)的思想史部分，而在于其個體主義的知識論部分的技術分析。
所謂“個體主義的知識論”，是指人類社會的知識分散在每個個體，并不存在無所不知的人;自由使為每個個體留下了充分地運用自己的知識進行空前的實驗和創(chuàng)造的可能性空間，而這種對對自己有用的知識的積累同時也是對對人類有用或潛在有用的知識的積累，他人和人類社會可能以此來應付來自各方面的挑戰(zhàn)和危險。正因為“每個個人知之甚少，而且也因為我們甚少知道我們當中何者知道得最多，我們才相信，眾多人士經(jīng)由獨立的和競爭的努力，能促使那些我們見到便會需要的東西的出現(xiàn)。”用今天的話說，這種充滿了多元化和可能性的包容和競爭大大消除了人類和人類掌握的知識的系統(tǒng)性風險。朱蘇力曾評述道：“自由在哈耶克那里，不是作為一種抽象的絕對價值出現(xiàn)的，而是從其對于人類的生存價值上分析的;在這一分析框架中，自由永遠是人類生存的backup, 是一種戰(zhàn)略儲備�！倍疫�要進一步說，這種backup并不是自由本身，而是自由所導致的結果，但對于這種結果而言，自由這一條件未必是充分的卻必然是必要的。
這一方面是一種對自由思想傳統(tǒng)的重述，一方面又不僅僅如此。所謂“對自由思想傳統(tǒng)的重述”，如他在導論中所說，是無法避免的，“舊有的真理若要保有對人之心智的支配，就必須根據(jù)當下的語言和概念予以重述。人們在過去對舊真理所做的最為有效的表述、已日漸失用，因而也就不再含有明確的意義。盡管這些舊真理賴以為基礎的理念之確當性一如往昔，但其語詞(甚至當它們指涉的依舊是我們在當下所面臨的問題時)卻已不再傳送其往昔的信念;其論辯的情境也已不為我們所知悉;而且它們對我們所面臨的問題亦幾乎無力做出直接的回答�！惫烁鶕�(jù)二十世紀的實際情況重構了自由思想的語境，定義自由為免于被強制，亦即“許多事情雖為我們所不喜歡，他人仍可以為之”，這對解決一些時代問題是不無裨益的，傳統(tǒng)的政治哲學無力應付更復雜的新局面。
另一方面，哈耶克走上了一條超越他的老師米塞斯的截然不同的道路，這條道路不僅僅是非唯理的，同時也是反唯理的。他選擇從個體主義的知識論這一技術角度分析自由的意義，使許多人認為他沒有將個人自由的價值置于一個足夠高的地位，而只是將支持自由的論證作為一種權宜之策。而他本人則指出：“若我們想使那些尚未贊同我們的道德假定的人信服，我們自己就首先不能視這些假定為當然�！痹谒倪@本書中，自由并非一種先驗的、不容置辯的倫理預設。
追求自由是人類的一種本能——盡管逃避自由亦然——而這并不會因為學者們的論爭聚焦在形而上的領域而加強，也不會因為技術分析過多而削弱。技術分析不是為了背叛對自由的信仰，而是列示切實的支撐路徑，為了將信仰與盲信區(qū)分開來。自由是不可少的并不意味著自由是完美的，自由的完全實現(xiàn)(如果可能)必然意味著解決了自由問題而不必然意味著解決了任何其它問題——盡管自由問題的解決對其他問題的解決并非毫無助益，但自由只是為未來的無限可能性開辟了道路。實際上我們完全可能在某一個時刻或時段自由著然而同時無力且悲苦著。
自由的創(chuàng)造力與進步的可能
人類一思考，上帝就發(fā)笑(如果有他這么一位老人家的話)。不論這種說法對人或人類的尊嚴造成了何等的羞辱，我們都不得不承認文明的發(fā)展和維系往往不取決于人類智慧的設計，而更多取決于我們是否能為未知與偶然之事象的發(fā)展提供最多的機會。無論盡如人意的偶然之事是否適時發(fā)生(其實很少會“適時”發(fā)生)，然而我們必須對它們的發(fā)生有所準備。
倘若全知全能的人存在，這當然就是不必要的，然而可惜的是人類仍是一群分散的、各自擁有各自知識的臭皮匠。隨著所謂社會的發(fā)達和文明的進步，眾人的分工也日益深化，許多人常常完全無法理解另一些人在做什么或者為何如此。盡管如此，我們每個人依然能從其所未認識到的其他人的知識中獲益;我不僅僅能從自由中獲得自由本身這一益處，還獲得了相當多的因其他人使用自由而產(chǎn)生的益處，而他人這種使用自由的方式一般是我們所無法使用的(原因包括但不限于術業(yè)有專攻)。文明社會分工及其體系的好處并非哈耶克自己首先發(fā)現(xiàn)，其實亞當·斯密早已《國富論》中就已經(jīng)詳盡闡釋;而將之用于自由的支撐論述，從密爾到米塞斯也都做過相近的工作，但實際論述的高度都不如哈耶克，反而從斯密的有限理性道路上偏離開來。在哈耶克這里，自由不僅僅是已有的這些益處的原因，還是未來無盡可能性的活動的源泉。倘若將自由禁錮為一種形而上的價值或者意識形態(tài)，那會給自由過多的榮譽，也會給自由過多的侮辱。未來的不可知、不可測造就了無盡的可能性，在這樣一種浩瀚面前，任何人為創(chuàng)設的至高無上都是渺小而可笑的，人類需要的自由是向它走過去并且意識到自己在向它走，盡管最后走上的道路可能只是無數(shù)多條道路中的一個。這樣的結論是很難由唯理主義做出的，因為其核心在于通過預設一種普遍性的原則而非對各種實際問題做出切實反應。
不過，自由只是為未來的無限可能性開辟了道路，絕不是所有問題的答案。但是，即使自由的演化不一定意味著進步，進步也一定離不開自由(且不論是何種程度上的)。將來的將來未必好過將來的過去，但是更好的狀態(tài)如果存在也必然在將來的演變中出現(xiàn)而不是在對歷史的重復中。人們從來無法證明文明“已然、正在、且將會朝著某一可欲的方向演進”，而只是在無限的可能中不斷調(diào)適和學習，走上了一條是我們今日看來作為結果和既成事實的道路，因此所謂“進步”，依其性質(zhì)，是不可能被計劃的。
當然，所謂進步也不一定就是一個褒義的詞語。我們看到的結果只有一個，已走過的道路使我們?nèi)祟惓蔀榻袢者@人類，但新的狀態(tài)未必就一定比舊的狀態(tài)好。如何評述過去的過去和過去的將來孰高孰低?哈耶克說道，“假使我們停滯于當前的發(fā)展階段，難道我們就真的比百年前或者千年前擁有更多的幸福嗎?這一問題很可能是無從回答的�！彼心切┨飯@鄉(xiāng)村的、反對“工業(yè)主義”乃至“文化快餐時代”的論點，很大程度上都是對一種新的生活方式的抗拒，如哈耶克所說，我們眼下的新的生活方式乃是“人類在經(jīng)歷了五十多萬年狩獵生活以后在不久前才接受的方式”，這“導致了種種人類迄今尚無力解決的問題”。
如果放棄自由，人類也就不用再做什么努力，不必去探索和認識我們未知的事物，更不要說從努力奮斗的過程中獲得樂趣。自由至少給了我們一些選擇，盡管選擇意味著責任，而人類除了追求自由的本能之外還有逃避責任的本能。有的選擇為何一定好過沒的選擇?哈耶克并沒有做出詳細的解答，只是簡單地說“進步乃是一種為運動而運動的過程”、人們正是在這其中“享受著人類智能的饋贈”。這一問題未必是我們現(xiàn)在能夠解答的。從深海中的單細胞藻類一直發(fā)展到今日的智慧人類，我們可以看到生物進化史上曾有極多的可能性被試探過，除了我們之外絕大多數(shù)都走上了進化的死路�？蛇^去的這一切并不必然預示著未來的進路，歷史的經(jīng)驗難免有一天被尚還未知的未來的某些境況所否定。此外，也許有意識的智慧文明本能的會選擇自由和自由身后的可能性，不然就會出現(xiàn)自由意志的悖謬，因而“理性”有所不及。
知識的傳播與進步中的不平等
一個人的成功只有在進步迅速的社會中才能充分展現(xiàn)出其正的外部性，即其成果為大眾所分享。在一個靜止沒有增量的社會無論多少成功多少失敗都只是零和游戲。而一切新知識及其裨益都只能逐漸地傳播和獲得，不可能由社會成員通過刻意安排和理性設計而為眾人分享，因為重大的發(fā)現(xiàn)多半只是展開了新的廣闊前景，必須長期的進一步努力，例如調(diào)適、選擇、組合及改進，才能使其得到普遍推廣和充分使用。這就意味著，始終有人在他人尚未獲益于新成就之前就已經(jīng)從中獲益了。
沒有這種不平等，迅速的發(fā)展和進步便無法實現(xiàn)。只要新知識不會因為壟斷而稀缺，便會造就普遍受益的可能，亦即先行者的成就促進了后繼者的發(fā)展。以今天的話來說，是因為知識因為具有正的外部性。哪怕很多不自由的國家的進步，及其所謂的后發(fā)優(yōu)勢，也得益自先發(fā)國家的自由的收益造就的正外部性。不過，哈耶克的這種功利主義的辯護和反復強調(diào)并沒有解決所有的問題。自由只不過意味著進步的可能而非進步的必然，倘若自由是因著進步的實現(xiàn)而變得合理和公平起來的，那么：其一，如果進步或者飛速的進步不再可能，那這種不平等的自由是否還有任何其他的支撐?其二，即便進步可以快速的持續(xù)，自由與“進步”是否真的能實現(xiàn)對不平等的補償?
人類社會近四百年來的繁榮與發(fā)展并不是接下來的四百年繁榮與發(fā)展的充分條件。人類的進步不斷地解決著舊有的問題同時又不斷地造成新的問題，人們從不曾給出充足的理由證明這一動態(tài)的演化和循環(huán)是良性的，無論這里所說的是良性的可能性，還有良性的必然性。內(nèi)生的結構問題和外生沖擊都是非全知的我們所無法全然預知的，前者可能長期存在但直到某一時刻才為人們所知，或者人們長期知道但輕視了它的嚴重性，抑或人類無法徹底了解自身因此直至滅亡都不知道究竟什么是真實的原因。后者則可能完全意外地出現(xiàn)，再準備也來不及。這并不意味著束手無策，因為無盡的存在于未來的可能性中是否存在這些問題的答案，我們雖不能證實，但也無法否證;這盡管不夠科學，卻未必不是真理。
更關鍵的問題在于，盡管哈耶克是從個體主義的知識論出發(fā)分析自由與進步的助益的，但他的結論卻是一個整體主義的辯護。他沒有討論平等的損失為何是可償?shù)�，也沒有討論這種可償為何一定能通過自由與進步來實現(xiàn)，更何況知識傳播的時滯性導致平等的損失是現(xiàn)時的，該損失造成的自由與進步的助益卻是延后的，無法既時對應。他只是說“這種不平等究竟在何種程度上才能被視為合理，實際上并不存在一可行的判準尺度”，“長遠來看，一些群體先于其他人而發(fā)展的現(xiàn)象，顯而易見，實有利于后者”，卻不說在他前面論述中貢獻了各自知識的一一個體此時無法從自由與進步中獲得即時的一一對應的對不平等的補償。即便這種補償或者所謂“助益”能夠?qū)崿F(xiàn)且合意(或者從某一方面而言不合意但總體來說仍是最優(yōu)解)，他也沒有討論這是如何完成的;這意味著他的方法論個人主義在這里并沒有得到徹底的貫徹。
這種整體主義辯護的無力為相反的觀點留下了生長的空間，它使得自由展現(xiàn)了自己的先進而非普適。正如我們前面所說，哪怕很多不自由的國家的進步，及其所謂的后發(fā)優(yōu)勢，也得益自先發(fā)國家的自由的收益造就的正外部性。但是，一個國家的民眾倘若能夠選擇，為何不能選擇一個更平等而缺乏自發(fā)進步的政治體系和制度，通過仰賴先發(fā)的自由的國家的正外部性而實現(xiàn)被動的模仿和進步?我如此問并不意味著我一定支持這種政治選擇，但我至少無法從哈耶克的《自由秩序原理》中找到足夠強有力的理論武器來批駁這種不夠“自由”的價值觀念——即便我真心想要做這種批駁。
[自由秩序原理讀書筆記]