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印度東北與中國(guó)西南的民族志詩(shī)歌
[摘要]印度東北與中國(guó)西南在地域上山水相連，相互之間的文化交流是非常密切的。這個(gè)區(qū)域里居住著眾多的民族或族群，他們的文化相似性和可比性是很明顯的。從跨國(guó)的視角來(lái)探尋文化互動(dòng)或文化個(gè)性，這是一個(gè)理想的地域。這些不同民族或族群身份的詩(shī)人寫(xiě)作的民族志詩(shī)歌是探尋各自文化共性和個(gè)性的較好途徑：雖然詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程中采用不同的語(yǔ)言，印度東北的土著詩(shī)人通常用英語(yǔ)寫(xiě)作，中國(guó)西南少數(shù)民族詩(shī)人經(jīng)常用漢語(yǔ)寫(xiě)作，但是這些詩(shī)人都受到了近代西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌潮流的影響。同時(shí)，這些詩(shī)人的詩(shī)歌也受到了當(dāng)下全球化的影響，比如本民族傳統(tǒng)文化與文化教育現(xiàn)代化、全球生態(tài)環(huán)境日益惡化等等沖突的影響。因?yàn)槭艿搅讼嗨频挠绊懀@個(gè)區(qū)域內(nèi)的民族志詩(shī)歌的風(fēng)格和肌理是可以比較的；詩(shī)歌的主題和內(nèi)容也是可以展開(kāi)對(duì)比研究的。
[關(guān)鍵詞]印度東北； 中國(guó)西南； 民族志詩(shī)歌； 民俗； 文化
中圖分類(lèi)號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1674-9391（2013）05-0013-12
作者簡(jiǎn)介：馬克·本德?tīng)枺∕ark Bender），美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)東亞語(yǔ)言文學(xué)系副教授、文學(xué)博士，研究方向：中國(guó)文學(xué)、民俗學(xué)、表演研究，兼及中國(guó)少數(shù)民族文化研究；王菊，女，西南民族大學(xué)彝學(xué)學(xué)院副教授，博士。四川 成都610041
援引2006年出版的《印度民俗》中，奧·納嘎詩(shī)人特姆蘇拉·奧所提及的關(guān)于印度東北部族群傳統(tǒng)的狀況：
印度東北部的文化面臨著來(lái)自于教育和現(xiàn)代化的巨大挑戰(zhàn)。對(duì)區(qū)域內(nèi)的各部落而言，在他們所體現(xiàn)的文化和身份變化中，獨(dú)特的身份標(biāo)識(shí)的逐漸失去并不是好兆頭。如果全球化趨勢(shì)繼續(xù)放任自流的話，會(huì)導(dǎo)致那里的納嘎族、卡西族、米佐族僅僅變成了標(biāo)簽，這種標(biāo)簽已經(jīng)沒(méi)有了人文的意義；那里的族群引以為自豪的、文化象征的身份也將會(huì)發(fā)生改變。在這種意義上，全球化將最終把族群的文化身份化為烏有。
一、印度東北與中國(guó)西南的概況
中國(guó)西南的少數(shù)民族詩(shī)人的詩(shī)歌也反映出類(lèi)似的關(guān)懷：在全球化的浪潮下，當(dāng)?shù)孛耖g文化受到了沖擊，這些沖擊來(lái)自于城市、消費(fèi)文化、各種政治和宗教的影響。借助民俗學(xué)和生態(tài)批評(píng)的理論，我們可以看到，兩個(gè)區(qū)域內(nèi)詩(shī)人所寫(xiě)的“民族志”詩(shī)歌表達(dá)出了各自在感受到文化改變和文化遺失后的種種矛盾感情。這些詩(shī)歌是在印度東北和中國(guó)西南一系列文化變遷影響下形成的，這兩個(gè)區(qū)域在地理上非常接近，文化的相似和相異不僅僅是由于各自不同的地形，更是由于現(xiàn)代民族國(guó)家所形成的邊界使然。詩(shī)人采取的表述策略似乎是對(duì)各自族群的情感和關(guān)懷的延伸。詩(shī)歌的主題和想象都廣泛運(yùn)用“地方性知識(shí)”，即民間傳統(tǒng)、自然和當(dāng)代的社會(huì)問(wèn)題，是許多詩(shī)人在各自詩(shī)歌中表達(dá)的主題。對(duì)這些地方性知識(shí)和本土經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注，是接近這些詩(shī)歌傳統(tǒng)及其變化，更好地理解中國(guó)和印度民族志詩(shī)歌的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
在東南亞的各種山地和喜馬拉雅東部鄰近的山地環(huán)境里生活著數(shù)百個(gè)不同的族群。這些族群現(xiàn)在被作為民族的或“部落的”人口分屬于不同的國(guó)家：中國(guó)、印度、尼泊爾和不丹。這些國(guó)家有關(guān)聯(lián)的部分，即東南亞絕大部分，組成了最近研究中叫做“Zomia”①的地理文化區(qū)域。由于相似的自然環(huán)境，歷史、語(yǔ)言與文化的可比性，這個(gè)區(qū)域成為了從跨國(guó)的視角探尋文化表述的理想地域。在印度的東北部區(qū)域和中國(guó)西南的鄰近地域，當(dāng)代民族詩(shī)人們很活躍，創(chuàng)作出了各種詩(shī)歌作品，雖然這些作品是現(xiàn)代的，但是他們經(jīng)常采用意象、主題的方式來(lái)建構(gòu)和再建構(gòu)當(dāng)?shù)氐拿袼资马?xiàng)及活動(dòng)。在印度，這些詩(shī)人被描繪成“土著社區(qū)”的成員；然而在中國(guó)，他們被稱(chēng)為“少數(shù)民族”詩(shī)人。（Misra xxxi；Li 3）。
在全球化背景下，印度與中國(guó)的發(fā)展是不一樣的，但是在中、印這兩個(gè)國(guó)家的民族志詩(shī)歌創(chuàng)作卻顯示出了相似的民俗風(fēng)情。由于歷史的、地理的和語(yǔ)言的原因，以及由于現(xiàn)代印度的出現(xiàn)和20世紀(jì)40年代末中華人民共和國(guó)的建立等一些相關(guān)的因素，特別是1962年中印戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，中國(guó)和印度之間依然在西藏和阿魯納恰爾邦區(qū)域存有邊界爭(zhēng)議等等原因，盡管這些詩(shī)人們都受到國(guó)際化現(xiàn)代詩(shī)歌的影響，但是各自國(guó)家的詩(shī)人和讀者之間相互并不了解。不管怎樣，現(xiàn)在產(chǎn)生于中、印的這些民族志詩(shī)歌正好作為當(dāng)?shù)卦?shī)歌全球化的現(xiàn)象而引起了關(guān)注。
這兩個(gè)區(qū)域的詩(shī)歌集中表達(dá)和采用了一些共同的主題和意象：起源、遷徙、物質(zhì)文化、儀式、自然、環(huán)境等等，因此，他們所創(chuàng)作的詩(shī)歌能產(chǎn)生共鳴。在這片高原范圍內(nèi)，他們用各自的聲音營(yíng)造出了詩(shī)歌的家園。
近幾十年來(lái)，在印度東北部，許多民族詩(shī)人創(chuàng)作和出版了詩(shī)集。這個(gè)區(qū)域由于“七姐妹”而聞名，這“七姐妹”是由七個(gè)知名的邦組成：阿薩姆邦、阿魯納恰爾邦、梅加拉亞邦、曼尼普爾邦、特里普拉邦、米佐拉姆邦和那加蘭邦。近幾年，錫金也變成這個(gè)區(qū)域的一部分了。在這個(gè)多民族地區(qū)居住的族群被官方認(rèn)可的就有幾十個(gè)。許多人說(shuō)藏緬語(yǔ)、孟高棉語(yǔ)或泰語(yǔ)，當(dāng)?shù)厝舜蟛糠直挥《热祟?lèi)學(xué)家②歸類(lèi)為“蒙古人”。這是平地和高原之間歷史上相互影響的結(jié)果：從中國(guó)和東南亞（例如13世紀(jì)從東南亞移民的講泰語(yǔ)的阿宏人）移民的到來(lái)，從1826年開(kāi)始的英國(guó)殖民傳統(tǒng)，特別是從19世紀(jì)晚期以來(lái)基督教的各教派的進(jìn)入。印度邊境在一系列的獨(dú)立分子和分裂分子的運(yùn)動(dòng)中，有些超越了國(guó)界進(jìn)入了緬甸和其他邦，在孟加拉國(guó)和其他區(qū)域出現(xiàn)了移民社區(qū)。印度化、現(xiàn)代化、環(huán)境的變化和全球化（包括“韓流”）是沖擊印度東北部③族群，并促使當(dāng)?shù)刈迦何幕l(fā)生變化的主要原因。
這些群體中很多與居住在幾百英里邊境上的中國(guó)的云南、四川、西藏、貴州和廣西壯族自治區(qū)少數(shù)民族共享著邊界。印度東北部的文化受到歷史上中國(guó)相鄰區(qū)域內(nèi)文化影響的結(jié)果，包括：早期中國(guó)軍隊(duì)的襲擾（如公元3世紀(jì)諸葛亮），地方王國(guó)（如8世紀(jì)-9世紀(jì)的南詔國(guó)）的統(tǒng)治，蒙古族的入侵，明朝（1368-1644）與清朝（1644-1911）對(duì)中國(guó)西南的擴(kuò)張，西方帝國(guó)主義及基督教傳教士的進(jìn)入。中國(guó)從1949年社會(huì)主義以來(lái)的各個(gè)階段，在過(guò)去的幾十年里，現(xiàn)代化工程如“西部大開(kāi)發(fā)”工程（包括修建水壩和砍伐樹(shù)木），大量年輕人遷移到沿海城市工作等等，這些都是全球化④的結(jié)果。 在東亞，跨國(guó)的人們所說(shuō)的語(yǔ)言是同一語(yǔ)族，有共同的物質(zhì)文化要素，沿襲著相似的生活方式和傳統(tǒng)習(xí)俗。印度東北和中國(guó)西南的族群中的起源神話都提及了遷徙和當(dāng)?shù)厝藗兂霈F(xiàn)于山洞中的主題，以及其他一些相似的主題（Imchen5-6；Pao）。盡管在實(shí)際的距離上非常接近，但是令人望而卻步的文化的、政治的、地理的障礙會(huì)導(dǎo)致幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的文化交流異常困難。許多理論揭示出：在中國(guó)西南、東南亞和印度東北部之間曾經(jīng)存在著古代移民和貿(mào)易的路線。在這些史前和歷史上交往路線中就有西南絲綢之路，它們聯(lián)系著從云南到阿薩姆、曼尼普爾經(jīng)由西藏東部到緬甸以及東喜馬拉雅區(qū)域，這條絲綢之路從奔騰的河流與挺拔的大山中穿過(guò)（Giersch；Yang289-290；Higham85-86）。
二、印度東北與中國(guó)西南民族志詩(shī)歌創(chuàng)作的相似之處
隨著全球化和最近日益增多的多國(guó)合作機(jī)會(huì)的出現(xiàn)，探尋在這些“既近且遠(yuǎn)” 區(qū)域內(nèi)的少數(shù)民族詩(shī)人詩(shī)歌寫(xiě)作中的共同策略，包括：詩(shī)歌中顯示出來(lái)的相似和不相似的文化，或環(huán)境和社會(huì)如何影響了他們的詩(shī)歌創(chuàng)作，或強(qiáng)調(diào)利用傳統(tǒng)的“地方性知識(shí)”，或?yàn)榱藗�(gè)人和族群表達(dá)需要而在現(xiàn)代風(fēng)格的詩(shī)歌中出現(xiàn)的各種民俗等，是非常適時(shí)的。從印度東北部選幾個(gè)出生于各族群背景的詩(shī)人，以他們表現(xiàn)了各自族群民俗和本土文化的詩(shī)歌（Misa xxx-xxxxi）作為實(shí)例展開(kāi)研究。其中，有錢(qián)德拉和戴斯的詩(shī)歌，在這個(gè)區(qū)域還有其他族群的詩(shī)人用英語(yǔ)寫(xiě)的（或譯成英語(yǔ)）“多民族詩(shī)歌”。奧·納加族詩(shī)人泰姆蘇拉·奧，他的作品有濃厚民族志的特點(diǎn)，有民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)，他的許多詩(shī)歌呼吁保護(hù)奧·納加傳統(tǒng)文化（奧·納加口頭傳統(tǒng)）。有相似風(fēng)格的還有戴斯蒙德·L·卡馬普郎和伊斯?fàn)枴べ惸�，他們是�?lái)自于梅加拉亞邦的卡西族詩(shī)人和民俗學(xué)家。另一個(gè)有影響的詩(shī)人是卡西族詩(shī)人肯普漢姆·森·農(nóng)肯瑞，是一位母語(yǔ)寫(xiě)作和“雙語(yǔ)語(yǔ)言”（如：英語(yǔ)）寫(xiě)作的支持者，他曾經(jīng)編輯過(guò)《瑞魯姆》（卡西族語(yǔ)言的第一本詩(shī)歌刊物）。馬芒·戴是一位來(lái)自于阿魯納恰爾邦的阿迪族小說(shuō)家和詩(shī)人，他的詩(shī)歌對(duì)環(huán)境和民間傳統(tǒng)展開(kāi)了想象。玉木拉姆·塔納也來(lái)自于阿魯納恰爾邦，是尼史族社區(qū)⑤的一位老師。羅賓·S·尼剛勾姆是來(lái)自于英帕爾的曼尼普爾族詩(shī)人和編輯。莫納·左特是來(lái)自米佐拉姆的安東的米佐族詩(shī)人�！稜N爛的露珠》是文學(xué)研究者春凱姆·謝拉讓馬尼編輯的，收集了當(dāng)?shù)嘏?shī)人用英語(yǔ)寫(xiě)的詩(shī)歌，和從曼尼普爾語(yǔ)翻譯而來(lái)的詩(shī)歌。印度東北部這些詩(shī)人們利用英語(yǔ)寫(xiě)作，與中國(guó)的少數(shù)民族詩(shī)人使用第二種語(yǔ)言即漢語(yǔ)寫(xiě)作而不是用自己本民族的母語(yǔ)寫(xiě)作，是具有可比性的。
中國(guó)西南的少數(shù)民族詩(shī)人在他們的詩(shī)歌中經(jīng)常會(huì)涉及一些民間傳統(tǒng)，包括許多彝族詩(shī)人，特別是那些來(lái)自于四川省南部的彝族詩(shī)人，如吉狄馬加，中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族詩(shī)歌創(chuàng)作的主要人物，還有倮伍拉且、阿蘇越爾、魯娟。他們都像中國(guó)的其他少數(shù)民族的絕大多數(shù)詩(shī)人一樣，只用（或接近這樣）標(biāo)準(zhǔn)的漢語(yǔ)寫(xiě)作。云南省說(shuō)孟高棉語(yǔ)的佤族詩(shī)人，包括布饒依露、聶勒，他們也用漢語(yǔ)寫(xiě)作（Bender，“Echoes” ）。在這些民族中，也有用母語(yǔ)寫(xiě)作的少數(shù)民族詩(shī)人，如彝族表演詩(shī)人阿庫(kù)烏霧，一位民族文學(xué)的教授，他說(shuō)他民俗味很濃的詩(shī)歌是用彝語(yǔ)北部方言所寫(xiě)的，他的一些詩(shī)歌已經(jīng)被編入了“教科書(shū)”。（Bender，“Dying Hunters”134-135）。莫獨(dú)是云南哈尼族中用羅馬字母創(chuàng)立的哈尼文字（1949年后由語(yǔ)言學(xué)家創(chuàng)制的）寫(xiě)作的詩(shī)人之一。從20世紀(jì)80年代以來(lái)，這些詩(shī)人們和其他的少數(shù)民族詩(shī)人創(chuàng)作的詩(shī)歌經(jīng)常在當(dāng)?shù)氐�、地方的和�?guó)家的期刊上發(fā)表，還有許多個(gè)人的詩(shī)集也出版了，偶爾還有雙語(yǔ)版詩(shī)集的出版。
我嘗試著把印度東北和中國(guó)西南的當(dāng)代詩(shī)歌作品按照與民俗關(guān)聯(lián)的相似的意象進(jìn)行分類(lèi)。在一些語(yǔ)境中，民俗事物有意識(shí)地用很“濃”的民族志的方式展示出來(lái)，這樣，詩(shī)歌就成為了文化傳統(tǒng)的儲(chǔ)存器（Geertz）。這些意象包括了：（1）物質(zhì)文化的意象（工具、服飾、食物、建筑、身體藝術(shù)、牲畜、農(nóng)業(yè)產(chǎn)品等）；（2）非物質(zhì)文化的意象（歌曲、演講、儀式、史詩(shī)、神話、本土語(yǔ)言等）；（3）民間技藝者的意象（紡織者、制陶者、牧民、農(nóng)民、宗教人士等）；（4）民間觀念和態(tài)度；（5）當(dāng)?shù)氐闹参�、�?dòng)物，在自然中選擇住地、環(huán)境的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)（打獵、農(nóng)業(yè)、草藥知識(shí)等）；（6）上帝和鬼怪的神秘幽靈世界；（7）民歌和講述中的人物如英雄或典型的男人或女人，能變形的人等；（8）起源和遷徙的講述，等等。
這些詩(shī)歌中融入了民間傳統(tǒng)和傳統(tǒng)的民間生活的主題包括：（1）認(rèn)為“他者”是“落后的”或“未開(kāi)化的”污名化行為（例如：獵頭、血牲，家庭自制米酒飲料等）；（2）站在遙遠(yuǎn)的過(guò)去與現(xiàn)在的交匯點(diǎn)，用傳統(tǒng)繼承者的聲音講話；（3）文化同化、文化變遷和少數(shù)人的狀況的問(wèn)題；（4）懷舊的、浪漫的，或?qū)鹘y(tǒng)矛盾的態(tài)度；（5）把詩(shī)歌作為文化變遷和文化復(fù)興的工具的想法；（6）用有組織的宗教或“啟蒙、開(kāi)化”的社會(huì)工程來(lái)引發(fā)相反的話語(yǔ)問(wèn)題；（7）對(duì)民俗的或民族志知識(shí)的引用；（8）對(duì)母語(yǔ)或即將失去母語(yǔ)的關(guān)注。
在對(duì)意象進(jìn)行了分類(lèi)后，筆者以跨越中國(guó)與印度的這個(gè)區(qū)域內(nèi)的幾個(gè)詩(shī)人的作品片斷為例加以說(shuō)明。需要強(qiáng)調(diào)的是，民俗在傳統(tǒng)繼承者和革新者雙重身份的詩(shī)人們想象的社會(huì)與生態(tài)變化方面，民俗在為多種觀眾創(chuàng)造族群形像和身份方面，民俗在文化的可持續(xù)性方面，都發(fā)揮著很重要的作用。
（一）彝族詩(shī)人吉狄馬加、佤族詩(shī)人布饒依露與印度詩(shī)人泰姆蘇拉·奧的民俗意象
中國(guó)西南彝族中最大的支系是諾蘇，人口數(shù)量達(dá)200萬(wàn)。絕大部分諾蘇居住在四川南部和云南西北部，即非常有名的大小涼山（“涼山” ）。到20世紀(jì)50年代晚期，這塊保存完好的地區(qū)進(jìn)行了土地改革，諾蘇飽含熱情地與中國(guó)主流社會(huì)融為了一體。20世紀(jì)80年代早期，諾蘇詩(shī)人由吉狄馬加率先開(kāi)始登上了全國(guó)文學(xué)的舞臺(tái)，他現(xiàn)在是青海�、薜囊晃桓邔宇I(lǐng)導(dǎo)。他的許多詩(shī)歌都濃墨重彩地展現(xiàn)了諾蘇的傳統(tǒng)，包括民間服飾、飲食、葬禮和民歌等。同樣的，泰姆蘇拉·奧，印度東北納嘎族的支系奧族的詩(shī)人，從20世紀(jì)80年代以來(lái)，納嘎族民間文化的許多意象和主題出現(xiàn)在她的作品中。她大量地應(yīng)用了納嘎族神話、儀式和風(fēng)俗習(xí)慣，盡管1947年后基督教大肆侵入，納嘎族主張獨(dú)立的訴求難以實(shí)現(xiàn)，但是還是有一些地區(qū)在堅(jiān)守自己的文化傳統(tǒng)。像彝族一樣，有超過(guò)200萬(wàn)的納嘎族說(shuō)的是藏緬語(yǔ)。最近剛退休的奧是梅加拉亞邦西隆的東北希爾大學(xué)人文學(xué)院的院長(zhǎng)，他引用當(dāng)?shù)孛耖g關(guān)于動(dòng)物的故事寫(xiě)了一首捕殺當(dāng)?shù)匚锓N——麝鹿的詩(shī)歌，民間狩獵和與此相關(guān)的背景都發(fā)生了根本的變化，捕殺的狩獵傳統(tǒng)正在走向“消亡”。 吉狄馬加的漢語(yǔ)詩(shī)歌“獐哨”，是講述者以卷曲樹(shù)葉吹響模仿雌獐（Hydropotes inermis 37-39）的聲音來(lái)寫(xiě)的。在引誘并用火槍射殺了公獐后，他感到羞愧和悔恨——而不是興高采烈地把獵物帶回家。在講述者的言辭中，讀者能感受到一個(gè)獵人正在從事一項(xiàng)對(duì)后代很不利的活動(dòng)時(shí)矛盾的情感。然而，在他的詩(shī)歌中還保留著彝族對(duì)傳統(tǒng)狩獵技藝及勇士文化的熱愛(ài)。
我不知道為什么，我的心臟感到
秋風(fēng)的突然敲擊，
像北方的冬天——寒冷。
我放下電話一會(huì)兒，
混合著我嘴唇的血，
然后把它扔到一個(gè)地方藏起來(lái)
以免被別的眼睛看見(jiàn)。（Dying Hunters，133）
泰姆蘇拉·奧英語(yǔ)詩(shī)“矛”是選自于民族志色彩很濃的《來(lái)自他者的歌》詩(shī)集中的一首詩(shī)。在這首詩(shī)里，她換成男獵人的角色，一天下午在去河邊的過(guò)程中“不得不回去” 到田地里去找他的矛。在河里洗了澡后，他正準(zhǔn)備回家。聽(tīng)到在灌木叢里有“低聲的嚎叫”，他迅速地過(guò)去并投出了手中的長(zhǎng)矛。當(dāng)他靠近獵物時(shí)，他意識(shí)到正在嚎叫的鹿（Muntiacus）是一只懷孕的母鹿。講述者因殺死了兩條生命，感到非常痛苦。他用草蓋住了鹿的眼睛，說(shuō)：“記下我的羞愧，并敬請(qǐng)?jiān)��！苯酉聛?lái)，他圍繞這個(gè)矛圈起一個(gè)代表著不潔的圓，這種風(fēng)俗習(xí)慣是為了警告別人遠(yuǎn)離這被污染之地。隨后，他踉踉蹌蹌地回到家，投向了他懷孕妻子的溫暖懷抱中：
當(dāng)她撫慰著受到折磨的我自己的時(shí)候
在寂靜的夜晚，
我愛(ài)撫著她圓圓豐滿的肚子
向神祈禱
保護(hù)我的種子
免受愚蠢的追獵者的迫害
就像我
現(xiàn)在我才知道
不僅僅是矛
導(dǎo)致的這一切。（“Songs”47-49）
正如在吉狄馬加的詩(shī)歌里，最后幾行也刻畫(huà)出了在時(shí)代變化和民族精神堅(jiān)守之間矛盾的自己。然而，泰姆蘇拉·奧沒(méi)必要用一生的時(shí)間來(lái)忍受那鹿所帶來(lái)的煎熬。他的“種子” 的典故，與納嘎族起源神話中顯示的文化傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)的納嘎族性別角色的建構(gòu)，形成了共鳴。在翻譯了的幾個(gè)神話中，艾爾認(rèn)為“各個(gè)部落的創(chuàng)生故事都囊括了各種要素，都包含著這樣的觀念：婦女作為照顧者或養(yǎng)育者等同于大地母親，而男人具有勇敢和力量的品質(zhì)，通常用動(dòng)物王國(guó)的各種動(dòng)物作為象征，特別是虎。”（Folklore304，Hoakip183-184，Mandal292，Ghosh and Ghosh32-34，Goawami）對(duì)保護(hù)“種子”的關(guān)懷也聯(lián)系著正在消失的獵頭風(fēng)俗，這種風(fēng)俗直到20世紀(jì)都在納嘎族的文化中占據(jù)著重要地位，今天依然在官方的和非官方話語(yǔ)中會(huì)被象征性地提及，包括在民俗節(jié)日和遺產(chǎn)村落⑦中也還會(huì)出現(xiàn)。
泰姆蘇拉·奧最著名的一首詩(shī)歌《郎特瑞克的石頭人》中利用了許多民間的意象和主題。詩(shī)人對(duì)石頭聯(lián)系著的古代祖先的起源（Aier and Jamir）展開(kāi)了一系列豐富的想象。這首詩(shī)的一個(gè)注釋解釋說(shuō)，在奧·納嘎語(yǔ)言中，“郎特瑞克”的字面意思是“六個(gè)石頭。根據(jù)奧·納嘎族的起源神話，他們的祖先，三個(gè)男人帶著他們的同伴（三個(gè)女人）出現(xiàn)在了在一個(gè)叫郎特瑞克的地方。這些石頭中的一些今天都還能看到�！痹�(shī)歌開(kāi)頭引用郎特瑞克這個(gè)名字，并認(rèn)同這是始祖出現(xiàn)的起源之地：
郎特瑞克
六個(gè)石頭
祖先在這里
石頭人的
祖先
從子宮
出生
在地球上。（“Stone People”）
她接下來(lái)的詩(shī)行介紹了她想象“石頭人”名字的由來(lái)，一位“質(zhì)樸的、有民歌風(fēng)味的”人曾經(jīng)對(duì)當(dāng)?shù)丨h(huán)境有很深的了解，他從自然那里學(xué)會(huì)了了解動(dòng)物的聲音及其習(xí)性。當(dāng)?shù)孛耖g傳統(tǒng)文化之一的獵頭風(fēng)俗，在印度東北和這個(gè)區(qū)域的其他地方的很多族群中曾經(jīng)是很普遍的。
石頭人，
詩(shī)歌的和政治的
粗俗的和民歌風(fēng)的
水的發(fā)現(xiàn)者
和尋找火的戰(zhàn)士。
石頭人，
通曉多種語(yǔ)言，
鳥(niǎo)類(lèi)的語(yǔ)言
動(dòng)物們的話語(yǔ)。
知識(shí)淵博
學(xué)生們，
向螞蟻學(xué)習(xí)
雕刻的技藝
敵人的頭顱
是戰(zhàn)爭(zhēng)的
獎(jiǎng)杯。（“Stone People”）
緊接的一段涉及奧·納嘎族中的神話和關(guān)于天體的民間故事，包括星星是死人靈魂的象征，星星與人類(lèi)靈魂的觀念是與四川南部諾蘇的信仰是一致的，那里的人們認(rèn)為用手指著星星是無(wú)禮的，會(huì)帶來(lái)不幸。
石頭人，
很浪漫
相信
太陽(yáng)會(huì)生氣
月亮?xí)悴?/p>
星星不是星星
而是純粹的靈魂
觀看著剛失去親人的心臟。
下面
閃著光芒。（“Stone People”）
從天上到地面，幾行詩(shī)句把人們的傳統(tǒng)生活方式按照角色、技能、行業(yè)和手藝進(jìn)行了分類(lèi)。部落和村莊之間的侵襲戰(zhàn)事也被提及：
石頭人，
制陶者和編織者
種植者和栽培者
獵人和雕刻師
歌手和頭顱的獵取者，
溫柔的情人和兇猛的英雄，
房屋的建造者和村莊的破壞者。（“Stone People”）
這個(gè)區(qū)域內(nèi)許多族群認(rèn)為在人類(lèi)世界與神靈居住的神秘世界之間有很多縫隙和邊界。
最后，詩(shī)人再次提出“野蠻的和賢能的”雙重性，并對(duì)她的族群的未來(lái)提出了質(zhì)疑：
石頭人，
野蠻的和賢能的 誰(shuí)從郎特瑞克跳了出來(lái)，
當(dāng)石頭崩裂成年人就出生了嗎？
還是石頭人不是從歲月里出來(lái)的呢？（“Stone People”）
作為詩(shī)人和記者的布饒依露，是中國(guó)云南省的一位佤族女性（Bender，“Echoes”）。佤族與納嘎族都說(shuō)孟高棉語(yǔ)，有一定的文化親緣關(guān)系，而且也同樣面臨著獵人頭和喝米酒等風(fēng)俗緩慢消失的困境。像泰姆蘇拉·奧一樣，布饒依露是一位接受過(guò)正規(guī)教育的女性，她的詩(shī)歌描繪了她的民族特別是本民族婦女⑧的處境。布饒依露最近用漢語(yǔ)寫(xiě)了一本散文集，書(shū)名是《神樹(shù)的約定》（2010）。在中國(guó)的佤族關(guān)于斯剛力神話中，一場(chǎng)大洪水后，一個(gè)巨大的葫蘆漂進(jìn)了山洞。在動(dòng)物的幫助下，這個(gè)葫蘆崩開(kāi)了，佤族走在前面，這個(gè)地區(qū)各種各樣的人跟隨其后也就出現(xiàn)了。布饒依露的詩(shī)歌“月亮山”（用漢語(yǔ)出版的“月亮山” ），與泰姆蘇拉·奧關(guān)于郎特瑞克詩(shī)歌的許多主題是相似的，包括“野蠻的和賢能的” 主題（布饒依露）：
獵手得到了他們的獎(jiǎng)品——野豬和牛
用鋒利的阿佤刀把他們剝開(kāi)
在村民中、親戚中分成一塊塊的肉
這是山區(qū)民間
共有的一種方式
…………
（Bender，”Echoes”）
儀式、舞蹈、節(jié)日和故事的傳統(tǒng)有意地變化著以各種方式片段性出現(xiàn)在詩(shī)歌中。盡管印度東北受到了基督教的影響，可在中國(guó)西南和（較少程度的）印度東北的某些民族詩(shī)人的詩(shī)歌中出現(xiàn)的關(guān)于各種儀式的意象卻是常見(jiàn)的。一些詩(shī)歌體現(xiàn)出的神話的和儀式的傳統(tǒng)是很普遍的。當(dāng)?shù)赜懈嗟娜祟?lèi)學(xué)研究專(zhuān)著出版了，這些也是與儀式和神話傳統(tǒng)緊密相關(guān)的，而且這些關(guān)聯(lián)變得越來(lái)越明顯⑨。
（二）彝族詩(shī)人阿庫(kù)烏霧與印度詩(shī)人玉木拉姆·塔納的巫師意象
盡管在20世紀(jì)60年代和70年代之間，中國(guó)的民間宗教被取消了，傳統(tǒng)的巫師，彝族有名的畢摩和蘇尼經(jīng)常出現(xiàn)在諾蘇詩(shī)人寫(xiě)的詩(shī)歌當(dāng)中。阿庫(kù)烏霧的彝語(yǔ)詩(shī)歌“死鼓”（彝語(yǔ)Go zzi si；漢語(yǔ)“死鼓” ），便是圍繞著蘇尼的鼓展開(kāi)想象的，其中提及了各種精靈、動(dòng)物的犧牲（包括豬、雞和山羊），還有諾蘇起源神話中的一個(gè)神（Wuwu110-111）：
黑皮膚的神，
有翅膀的神，
穿著棕樹(shù)皮的衣服，
用剪刀胡亂剪的，
作為妖怪的使者；
像創(chuàng)造的時(shí)候
茲茲迪尼神派出
許多使者來(lái)到人類(lèi)世界⑩。
鼓聲喚醒了死者和生者
在有血的動(dòng)物皮膚上聚會(huì)。
然而，每一個(gè)僅僅能看見(jiàn)別人的一半。
看不見(jiàn)的就看不見(jiàn)
因?yàn)榧t色的斑點(diǎn)在皮膚上，
像天空的云朵。（Aku）
玉木拉姆·塔納在他的詩(shī)歌“迷信”里，用尼仕語(yǔ)言（屬藏緬語(yǔ)）描繪了有名的巫師像尼布主持神圣儀式的景象。詩(shī)中還提到了大頭牛（一種與當(dāng)?shù)赝辽灵L(zhǎng)的野牛相雜交的牛），在阿魯納恰爾邦和那加蘭邦的盛宴上是非常受歡迎的食物（特別是冬天）。在現(xiàn)在的農(nóng)村家庭里仍然還擺放著大頭牛、鹿和其它動(dòng)物的頭或角。詩(shī)句有：
原初的情感潛伏在我們的某個(gè)地方
在白天的混亂中就會(huì)產(chǎn)生。
尼布看了雞的內(nèi)臟
有預(yù)兆：六個(gè)已死的猴子
將躺在房?jī)?nèi)的一個(gè)陌生人旁邊
要求屠殺六頭大頭牛，
除了從爺爺?shù)呢i圈里得到肥豬之外
還要安撫死亡世界饑餓的神
在四周不眠不休的時(shí)間里
禱告者不斷吟唱。
……（5-16）
（三）印度東北與中國(guó)西南詩(shī)歌中傳統(tǒng)節(jié)日的意象
在卡西族詩(shī)人凱恩漢姆·森·龍凱瑞的詩(shī)歌“維京”中，提到了卡西族的傳統(tǒng)節(jié)日中跳的一種舞蹈——維京（維京，意思是“漩渦”，是卡西族在每年春天跳的一種舞蹈。）維京也是節(jié)慶活動(dòng)發(fā)源地西隆附近跳舞地點(diǎn)的名字。在這個(gè)母系社會(huì)里，處女們?cè)趫A圈中央?yún)^(qū)域緩慢地跳舞，而年輕的小伙子圍繞著她們帶勁地跳舞，這舞蹈揭示出：女人是家庭的管理者，而男人是家庭的保護(hù)者。
維京！維京！
春天回來(lái)了，開(kāi)始你的旋轉(zhuǎn)動(dòng)作吧
讓我們的生活繼續(xù)。
馬芒·黛，來(lái)自于阿魯納恰爾邦的布拉馬普特拉河以北的阿迪族，也在一首詩(shī)“塔普”中描繪了一種舞蹈儀式。詩(shī)人呼吁她本民族的人們參與到被忽視的傳統(tǒng)中，以及始終堅(jiān)持對(duì)族群身份的認(rèn)同。根據(jù)她的注釋?zhuān)瘴璧甘前⒌献澹腥�，偶爾是女人）每年舉行的擊劍比賽的一部分，男人們都會(huì)穿上傳統(tǒng)的武士服裝參加。節(jié)錄如下：
在這里我們用直立的樹(shù)枝和石頭
標(biāo)志我們的土地
用歌聲和凱旋的武士的跳躍
標(biāo)志我們神圣的疆域
…………（86-87）
在印度東北部，這樣的節(jié)日和舞蹈已經(jīng)變成了明確展示民族身份的重要背景了�，F(xiàn)在印度東北部成為了民族文化旅游的目的地了，這里經(jīng)常會(huì)舉行已經(jīng)設(shè)計(jì)好的各種節(jié)日活動(dòng)。除了以上提及的節(jié)日外，其他的節(jié)日還包括在科希馬舉行的納迦人的犀鳥(niǎo)節(jié)，在阿薩姆舉行的多民族的比布節(jié)，在米佐拉姆舉行的欠普恰庫(kù)節(jié)等等。同樣的，在中國(guó)西南少數(shù)民族中的節(jié)日有：彝族和白族的火把節(jié)，傈僳族的劍竿節(jié)，佤族的摸你黑節(jié)，傣族的潑水節(jié)，怒族的仙女節(jié)等等，這些節(jié)日已經(jīng)變成了展示民族性和凸顯民族傳統(tǒng)歌曲、傳統(tǒng)舞蹈和傳統(tǒng)服裝的重要日子了。正式的慶祝往往是由當(dāng)?shù)卣M織的。印度東北和中國(guó)西南的節(jié)日里，傳統(tǒng)的舞蹈和服裝已經(jīng)發(fā)布在了當(dāng)?shù)睾陀慰退诘氐目晒┚W(wǎng)民下載觀看及分享的網(wǎng)站上了。很多彝族詩(shī)人在他們的詩(shī)歌中都提到了火把節(jié)，包括阿庫(kù)烏霧用彝語(yǔ)寫(xiě)了一首長(zhǎng)長(zhǎng)的詩(shī)，目的是想激發(fā)傳承傳統(tǒng)文化的動(dòng)力。
（四）印度東北與中國(guó)西南民族志詩(shī)歌中的人物和社會(huì)意象 最后，印度東北和中國(guó)西南的詩(shī)人們都喜歡利用各自族群或民族中民間人物的名字、事跡和特點(diǎn)來(lái)體現(xiàn)各自民間文化傳統(tǒng)的思想。魯娟，一位比較年輕的彝族詩(shī)人，在她的一首以鬼魂形式出現(xiàn)的詩(shī)歌“啞女”中就提到了彝族民間故事中的幾個(gè)人物，在這些人物中有措瓊阿媽?zhuān)瑢?zhuān)吃粗心孩子的又老又丑的食人怪；有神話中的文化英雄支格阿魯，他射下了天空中多余的太陽(yáng)和月亮（他也是阿庫(kù)烏霧最著名的彝語(yǔ)詩(shī)歌“招魂”中的主題（123-127））。這首詩(shī)，通過(guò)對(duì)一個(gè)年輕女人人生經(jīng)歷場(chǎng)景變換的想象，表達(dá)出了詩(shī)人面對(duì)失去的文化傳統(tǒng)而感受到的切身的痛苦。魯娟的詩(shī)句如下：
在時(shí)間中回去
見(jiàn)證它的所有，
被它的所有震驚，
只能沉默：
“孩子，洗了你的手，把門(mén)關(guān)上！”
在如此微妙的指令中前行。
她既不是干瘦的老措瓊阿媽的孫子，
也不是英雄支格阿魯?shù)暮蟠?/p>
…………
（“Dying Hunters”146-147）
卡西族詩(shī)人凱恩漢姆·森·龍凱瑞講述了一個(gè)“壬”的故事，他是來(lái)自于梅加拉亞邦東卡西山一個(gè)叫農(nóng)及瑞山村的年輕漁夫，這個(gè)毫無(wú)戒心的年輕人被水妖引誘進(jìn)入了水底深處。這些詩(shī)行詳細(xì)敘述了“壬”變形的故事。這首詩(shī)最初是使用卡西族母語(yǔ)寫(xiě)的，為了擴(kuò)大讀者群，后來(lái)被翻譯成了英語(yǔ)。
英帕爾是曼尼普爾中央直轄區(qū)首府，印度東北部與那加蘭邦因競(jìng)爭(zhēng)這塊最富饒區(qū)域而引發(fā)了曠日持久的騷亂。英帕爾坐落在被河流滋養(yǎng)的富饒盆地，四周還環(huán)繞著九層的高山。根據(jù)梅泰族的創(chuàng)世神話，梅泰族曾經(jīng)統(tǒng)治著平地，建有宮殿的小土丘是有名的坎戈拉，在遠(yuǎn)古的洪水災(zāi)難中是唯一的一塊干燥之地。在1947年到2005年之間，宮殿的四周被護(hù)城河包圍著。后來(lái)，這個(gè)宮殿成為了印度軍隊(duì)鎮(zhèn)壓小邦的指揮部。曼尼普爾是最近才向外國(guó)游客開(kāi)放的，因?yàn)轵}亂在過(guò)去的幾年才剛剛平息。梅泰族或“曼尼普爾人”的文化是很強(qiáng)的，全年都有各種宗教節(jié)日和史詩(shī)演唱。在山區(qū)的庫(kù)及族、米佐人和納嘎族群中，基督教幾乎無(wú)處不在。在曼尼普爾非常有名的詩(shī)人是S·羅賓·尼甘戈姆，他編了一本囊括了印度東北部重要詩(shī)人的詩(shī)歌集——《跳舞的地球》。他翻譯了的曼尼普爾的R·K·布本薩拉的詩(shī)歌“子彈”，是這個(gè)地區(qū)鮮血淋淋的詩(shī)歌讀本（尼甘戈姆，“當(dāng)代”299）。詩(shī)中描繪了傳統(tǒng)技術(shù)和刀耕火種農(nóng)業(yè)（冬天把荒地?zé)龤�，春天種下莊稼）的逐漸遺失，暴動(dòng)與反暴動(dòng)的愚蠢暴力行為的頻繁出現(xiàn)等等。
曼尼普爾邦西南邊界的米佐拉姆區(qū)的莫納·左特，因其作為稅官與詩(shī)人的雙重身份而著名。左特最著名的一首詩(shī)是“Rez”，是受到一條簡(jiǎn)短報(bào)道的影響而寫(xiě)的：2005年美國(guó)明尼蘇達(dá)州紅湖的印第安人保護(hù)區(qū)內(nèi)的狂歡受到了槍擊。詩(shī)歌雜糅了對(duì)保護(hù)區(qū)生活和米佐拉姆區(qū)叛亂山區(qū)的生活的想象。另一首詩(shī)“女孩，帶著黑色吉他和藍(lán)色木槿花”，包含了皮·尼嘎及對(duì)第一個(gè)米佐人的口頭詩(shī)人說(shuō)的話。她寫(xiě)了大量的歌曲和詩(shī)歌，她甚至可以被她自己所寫(xiě)的作品淹沒(méi)了，因此她說(shuō)“將來(lái)的后代們將不會(huì)再有些什么可寫(xiě)的了”（“Song”）。像左特的其他詩(shī)歌一樣，“女孩，帶著黑色吉他和藍(lán)色木槿花”這首詩(shī)是狂躁的和奔放的，同時(shí)也抓住了動(dòng)蕩不安的時(shí)代感覺(jué)：
音樂(lè)的現(xiàn)實(shí)是個(gè)問(wèn)題
等待黑色吉他的解決
而不是女孩，也不是一瓶藍(lán)色木槿花
鴿子們由于你離開(kāi)它們，悲傷而變得瘋狂
云朵總是高貴的和遙遠(yuǎn)的
柑橘花的芳香將在溫柔的爆炸中消褪
…………
（“Girl” ）
從20世紀(jì)80年代早期以來(lái)，中國(guó)西南的社會(huì)發(fā)展在中國(guó)快速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)背景下，以及政府“西部大開(kāi)發(fā)”方案的帶動(dòng)下，開(kāi)始發(fā)生了很大的變化。在最近幾年，當(dāng)下的社會(huì)問(wèn)題，例如：吸毒、艾滋病、由于找工作出現(xiàn)的人口遷移、城市化、與其他民族通婚、快速發(fā)展導(dǎo)致的環(huán)境惡化和其他的問(wèn)題等等，變成了詩(shī)人們創(chuàng)作的背景（Liu）。當(dāng)?shù)厝藢?duì)傳統(tǒng)的遺失、環(huán)境的改變、城市化和全球化的沖擊、文化碰撞帶來(lái)的抱怨是很常見(jiàn)的，但是對(duì)當(dāng)?shù)啬承┟舾袉?wèn)題進(jìn)行直接表述通常是忌諱的。這樣的話題出現(xiàn)在當(dāng)下整個(gè)中國(guó)西南的民族詩(shī)人的詩(shī)歌中，是很明顯的。
阿庫(kù)烏霧在1998年發(fā)表的一首彝語(yǔ)詩(shī)歌中，他喚起了20世紀(jì)50-60年代當(dāng)?shù)氐暮蛧?guó)家的政治混亂導(dǎo)致整個(gè)彝族地區(qū)傳統(tǒng)文化被毀壞的傷痛記憶。特別提到了對(duì)彝族祖靈和作為彝族儀式文化中心的手抄經(jīng)書(shū)的破壞，以及對(duì)彝族傳統(tǒng)的儀式主持者即畢摩（后來(lái)在隨后的改革開(kāi)放年代恢復(fù)成了“知識(shí)分子” ）的迫害。
儀式祭臺(tái)的木板從墻上扯下來(lái)
變成了狗窩的屋頂。
放置祖先靈牌的
由于洞穴的裂縫的出現(xiàn)
導(dǎo)致靈牌的腐爛。
巫師，畢摩，
被趕進(jìn)老鼠洞
去給病鼠看病。
畢摩經(jīng)書(shū)
被螞蟻搬到了螞蟻王國(guó)
去告知螞蟻的財(cái)富。
…………
（Aku，“Four Trees”）
這些詩(shī)行選自于名叫“柏樹(shù)”的一首詩(shī)，這是一組表現(xiàn)痛苦的詩(shī)歌（翻譯為了“四棵樹(shù)和三個(gè)海子” ）中的一首。柏樹(shù)對(duì)當(dāng)?shù)氐囊妥鍋?lái)說(shuō)是一種具有神話意義和儀式意義的樹(shù)。這種樹(shù)的意象是一種“轉(zhuǎn)喻”，能代表著傳統(tǒng)彝族文化的精神（Foley）。從某種程度來(lái)看，這首詩(shī)呼吁民族自我意識(shí)的覺(jué)醒，堅(jiān)信民族堅(jiān)強(qiáng)的忍耐力，跟阿庫(kù)烏霧的其他許多彝語(yǔ)詩(shī)歌是相似的，包括了“毒草”宣言，“盡管我們的外形是人，但是我們的骨頭是老虎的骨頭。或者如果外表呈現(xiàn)為植物——但我們是有劇毒的植物�！保˙ender，“Dying Hunters”141）
三、結(jié)語(yǔ)
印度東北土著社區(qū)的詩(shī)人通常用英語(yǔ)寫(xiě)作，中國(guó)的少數(shù)民族詩(shī)人經(jīng)常用漢語(yǔ)寫(xiě)作，這些詩(shī)人都受到了西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌潮流的影響，這些詩(shī)人的詩(shī)歌受到來(lái)自于全世界的影響，表現(xiàn)在原初創(chuàng)作的詩(shī)歌文本里，或翻譯了的詩(shī)歌文本里。因?yàn)檫@些相互的影響，在兩個(gè)區(qū)域內(nèi)英語(yǔ)的詩(shī)歌和翻譯的詩(shī)歌的風(fēng)格和肌理是可以比較的。但是除了風(fēng)格方面外，某種程度上，令人驚奇的是許多詩(shī)歌的主題和內(nèi)容有很多相似之處，特別表現(xiàn)在對(duì)民間故事和人類(lèi)居住的自然環(huán)境方面的關(guān)懷。盡管由于遷徙而形成的遠(yuǎn)古的聯(lián)系在一些族群的民間傳統(tǒng)和風(fēng)俗上有相似性，但是在這些詩(shī)歌中的相似性也可能是由于融合的過(guò)程。相似的環(huán)境和社會(huì)背景可以影響人類(lèi)的活動(dòng)——包括在快速變化的時(shí)代背景下描繪和重現(xiàn)歷史文化傳統(tǒng)觀念的詩(shī)歌寫(xiě)作中，也不例外。也就是說(shuō)，描繪傳統(tǒng)的語(yǔ)言知識(shí)，神話與傳說(shuō)、物質(zhì)文化、價(jià)值、神靈、生命周期的儀式和來(lái)自于傳統(tǒng)的“族群生活世界”的各種區(qū)域文化的環(huán)境，將成為富有激情和創(chuàng)造力的詩(shī)人們?cè)谠?shī)歌中表現(xiàn)的對(duì)象。他們以各種方式進(jìn)行“民族志” 詩(shī)歌的寫(xiě)作，并對(duì)其進(jìn)行以文化為基礎(chǔ)的譯介，這些詩(shī)人們?cè)诤魡局⒔?gòu)著族群文化和民族精神的家園（Biswas and Suklabaidya18-20）。 注釋?zhuān)?/p>
①術(shù)語(yǔ)“Zomia”是丹麥的亞洲專(zhuān)家威廉姆·凡·斯各特（2002）在21世紀(jì)早期提出來(lái)的。高地區(qū)域包括了從尼泊爾、西藏向東進(jìn)入中國(guó)和東南亞的部分地區(qū)。在最近的著作《免于統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無(wú)政府主義者》中，值得相信的族群多樣化的區(qū)域被認(rèn)為是一個(gè)地理-文化單元的是詹姆斯·C·司各特，他持續(xù)地關(guān)注了這個(gè)地區(qū)的歷史社會(huì)政治學(xué)，這個(gè)區(qū)域被概念化了。而且，《全球歷史雜志》由簡(jiǎn)·米恰德所寫(xiě)的介紹信息短文也參與討論了這個(gè)“Zomia”的概念。盡管這個(gè)詞“Zomia”（斯各特是從東南亞和印度東北的語(yǔ)言中的Chin-Mizo-Kuki的詞根衍生出來(lái)的）不可能被許多族群和包括在其中的國(guó)家或地方所接受，但是亞洲高地/東南亞許多官方的和非官方的區(qū)域的概念通常是跨界族群的調(diào)查者用社會(huì)-地理學(xué)的框架來(lái)分類(lèi)和比較在鄰近中國(guó)西南、印度東部邊境和其他相關(guān)的地方等各區(qū)域的各種各樣人們的不同文化經(jīng)歷的。
②例如森古普塔所寫(xiě)，“從常規(guī)的體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，這個(gè)區(qū)域的人們被通常分為兩大種族群：印度（高加索）人和印度-蒙古人。所有的部落是印度-蒙古人，反之種姓印度徒、賤民、其他的落后階級(jí)（OBC），穆斯林形成了印度人群體”（202-203）。而且，1991年，3150萬(wàn)印度東北人口中有810萬(wàn)人是“部落的”。
③參看特殊出版物《印度民俗》中的有編者凱拉什·C·巴萊（3-5）所寫(xiě)的介紹文章關(guān)于印度東北部的全球化。侯賽因?qū)Υ?dāng)?shù)氐牡挚惯\(yùn)動(dòng)采取修筑大壩和其他發(fā)展項(xiàng)目的方式，德布的文章討論了印度東北沖突解決的問(wèn)題。參看下面第10條有更多的信息來(lái)源。
④參看彭關(guān)于諸葛亮和他的西南入侵的當(dāng)代官方的和本地的民俗表征。對(duì)中國(guó)西南當(dāng)?shù)匚幕倪m應(yīng)力量的討論，參看Harrel 和Notar。參看Hartley 和Schiaffini-Vedani編的關(guān)于在社會(huì)變遷背景下現(xiàn)代西藏書(shū)寫(xiě)情況的文章。
⑤幾個(gè)詩(shī)人的作品在最近出版的書(shū)中被討論著：例如生態(tài)批評(píng)/民俗的《生態(tài)、神話和神秘：印度東北當(dāng)代的英語(yǔ)詩(shī)歌》（Chandra和Das），被人類(lèi)學(xué)化的卷冊(cè)如Tilottoma Misra的兩卷《印度東北文學(xué)的牛津人類(lèi)學(xué)（2011）》。
⑥我曾經(jīng)將這些詩(shī)人們命名為“涼山派”，由于分享了主題和定位于傳統(tǒng)（名字來(lái)自于四川省南部的大小涼山）（Bender，Echoes）。這個(gè)流派包括了之前提到的：吉木狼格、巴莫曲布嫫、沙馬、俄尼·牧莎斯加、馬德清等等。參看羅慶春討論的母語(yǔ)詩(shī)歌和少數(shù)民族詩(shī)人用漢語(yǔ)寫(xiě)的詩(shī)歌。
⑦奧也在他的詩(shī)歌“獎(jiǎng)品”中直接提到了獵人頭，在序言中她陳述：“獲取人頭者被認(rèn)為是英雄，這樣的勇士有權(quán)利佩戴特殊的裝飾物，穿特殊的衣服，作為一種提高社會(huì)身份地位的標(biāo)志，全村會(huì)舉行榮譽(yù)的盛宴”（奧54-56）。在詩(shī)歌中她采取一位對(duì)丈夫獎(jiǎng)品極“不負(fù)責(zé)任的”行為的妻子的口吻，同樣的也記錄在矛盾的納嘎人社會(huì)傳統(tǒng)記憶中。參看Biswas和Suklabaidya（39-44）解釋的一個(gè)有“生態(tài)情感”的民間故事，關(guān)注一個(gè)獵人和一頭吠叫的雌鹿和一只在人與動(dòng)物之間變形的青蛙。
⑧在一篇名為“出現(xiàn)于遷移：傳統(tǒng)在當(dāng)代佤族和彝族詩(shī)歌中的應(yīng)用”論文中，于2009年2月22日在梅加拉亞邦石隆的“為了民間故事出現(xiàn)的國(guó)際社會(huì)”會(huì)議上指出的，我簡(jiǎn)要地提出了相似的問(wèn)題出現(xiàn)在泰姆蘇拉·奧、布饒依露和阿庫(kù)烏霧的詩(shī)歌主題之中。
⑨例如，參看布萊克本最近的研究：阿魯納恰爾邦的阿帕泰尼的圣歌引導(dǎo)死者到死后世界與中國(guó)西南的彝族和其他藏緬語(yǔ)族群是相似的。
⑩在中國(guó)西南的彝族社會(huì)里，用作犧牲的動(dòng)物不能說(shuō)話，這樣它們被委婉地說(shuō)成是“黑皮膚的”，如豬、雞和山羊。棕蓑衣是漢族的代碼，然而綿羊指的是諾蘇彝族。Sysse Dihni是一種很神圣的神曾在《勒俄特依》（講述了地面生命出現(xiàn)的史詩(shī)）當(dāng)中提到過(guò)。
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