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后現(xiàn)代歷史學(xué)的洞見與啟示論文
葛兆光先生的《中國思想史》(兩卷本)出版以后,得到了學(xué)界的普遍關(guān)注。因作者對“寫法”的重視以及在思想史寫作的方法論層面上的嘗試性實踐,[1]其第一卷《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》還榮膺首屆“長江讀書獎”的“專家著作獎”。2000年12月,該書第二卷《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》出版,筆者特別注意到,書名中去掉了“世界”二字,這或許暗示了作者寫作姿態(tài)(或者說是作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“寫法”)的某種變化,在第二卷導(dǎo)言《續(xù)思想史的寫法》中,作者特辟一節(jié)專門討論了“作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學(xué)”,承接葛兆光先生的話題,本文擬對這“剪不斷、理還亂”的“后現(xiàn)代”以及“歷史學(xué)”提出幾點商榷意見,當(dāng)然文中也有若干“借題發(fā)揮”、陳言己見之處,請葛先生和讀者諸君明察。
一、“史皆文也”:文學(xué)還是文本?
《中國思想史》(第二卷)“導(dǎo)言”的第四節(jié)題為《從“六經(jīng)皆史”到“史皆文也”:作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學(xué)》,在這里,葛兆光先生引用了詹京斯(Keith
Jenkins)的說法,即把歷史看作“一種語言的虛構(gòu)物”、“一種敘事散文體論述”,并據(jù)此認(rèn)為后現(xiàn)代歷史學(xué)的觀念是將歷史學(xué)等同于文學(xué),[2]我覺得這可能并不恰當(dāng),至少是部分地誤解了后現(xiàn)代主義的主張。因為嚴(yán)格說來,僅憑詹京斯的上述說法,還不足以認(rèn)定后現(xiàn)代歷史學(xué)是將歷史等同于文學(xué)。至于海登·懷特在《話語轉(zhuǎn)喻論》[3]一書中將歷史與文學(xué)等量齊觀的說法,我覺得應(yīng)當(dāng)從——如該書標(biāo)題所示——“轉(zhuǎn)喻”的角度去理解,如果僅僅停留在字面的理解,則可能犯下類似當(dāng)年武斷地批判貝克萊(“存在就是被感知”)的錯誤;蛘咄艘徊秸f,即使懷特毫無保留地認(rèn)為歷史即文學(xué),我們恐怕也很難將這種極端的意見作為后現(xiàn)代歷史學(xué)的代言人。此外必須指出的是,葛先生在這里似乎還混淆了“歷史”和“歷史學(xué)”兩個概念。歷史是“過去”,而歷史學(xué)是關(guān)于歷史的理論。像其他社會科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科一樣,歷史學(xué)以解釋為主要目的,其本身并不存在“真”與“假”的問題。后現(xiàn)代歷史學(xué)至多是將歷史(記載)等同于文學(xué)(作品),而不可能將“歷史學(xué)”等同于文學(xué)。
對于后現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義歷史學(xué)的語源、概念和理論譜系考察是一個相對復(fù)雜的問題,專門性著作多有介紹,[4]它與本文主旨也不相關(guān),此處略去不論。筆者在這里要特別指出的一個問題是,在探討后現(xiàn)代歷史學(xué)的有關(guān)問題時,應(yīng)該將“文學(xué)”(literature)與“文本”(text)兩個概念做出明確的區(qū)分。文學(xué)與想象相連,可以憑空虛構(gòu),而文本則不然,它是一個后現(xiàn)代主義獨有的、具有特定含義的概念:文本泛指“所有現(xiàn)象、所有事件。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為每一事物都是一個文本!盵5]顯而易見,“文本”這一概念并不專指文字文本,尤其不專指文學(xué)文本。一幅畫,一段音樂,一個事件,乃至一只煙斗[6],這些事物在后現(xiàn)代主義的研究視野中都可以成為文本。而被書寫、被言說的東西常常是用“話語”(discourse)、“敘述”(narrative)兩個概念來加以表達(dá)的,它們也完全不能與文學(xué)相等同。實際上,通過閱讀我們可以發(fā)現(xiàn),后現(xiàn)代歷史學(xué)更多的是將歷史認(rèn)同為話語、敘述和文本,即葛兆光先生所說的把過去折射給我們的那層“透明無礙的玻璃”[7]。盛寧先生在其專著《人文困惑與反思:西方后現(xiàn)代主義思潮批判》一書中也說,代表后現(xiàn)代的新歷史主義者是把歷史等同于文本。[
8]所以,如果要把后現(xiàn)代歷史學(xué)的主張歸納為“史皆文也”的話,這里的“文”當(dāng)指“文本”,而不是葛先生所說的“文學(xué)”。
雖然同為“敘述”,但歷史敘述不同于文學(xué)敘述,歷史不能像小說一樣隨心所欲地虛構(gòu),我想,這應(yīng)該是毫無疑義的,包括大多數(shù)后現(xiàn)代歷史學(xué)家在內(nèi)都會同意。即使懷特出于語言決定論的解構(gòu)主義立場,斷言“歷史作為一種虛構(gòu)形式,與小說作為歷史真實的再現(xiàn),可以說是半斤八兩,不分軒輊”,也很難由此推論說歷史可以像小說一樣任意虛構(gòu)。而且特別值得注意的是,懷特這里提到的“小說”,有“作為歷史真實的再現(xiàn)”這樣一個重要限定語。此外,還有一個也許并非不重要的細(xì)節(jié)問題就是,在英文中,“虛構(gòu)”(artifact)一詞的本意是
“人為之物”(與天然物相對),并沒有中文中“虛假”這樣一層含義。歷史是“真實”的,同時它恰恰又是“人為”的。在批判后現(xiàn)代歷史學(xué)的“顛覆性”主張時,葛兆光先生質(zhì)問道:“能夠面對殷墟那個巨大的遺址說‘殷商’與‘夏’一樣不存在么?能夠面對二十四史的記載說歷史上的王朝是虛構(gòu)的么?”[9]實際上,問題并沒有那么嚴(yán)重:如果說歷史即文本的話,那么當(dāng)?shù)厣衔墨I(xiàn)(《二十四史》)與地下文物(殷墟)都成為后現(xiàn)代歷史學(xué)視野中的“文本”時,后現(xiàn)代歷史學(xué)對于現(xiàn)代歷史學(xué)的“反動”也許就不像我們想象中那樣的驚世駭俗了:殷墟和《二十四史》當(dāng)然是“歷史”——作為“人為”的“文本”的歷史。在這個意義上說,德里達(dá)(Jacques
Derrida)所謂“文本之外一無所有”的斷言確實是正確的。其實,類似的觀點也并非后現(xiàn)代歷史學(xué)的獨創(chuàng),早在1943年,卡爾·波普就指出,不可能有“真正如實表現(xiàn)過去”的歷史,而只有對歷史的各種解釋;沒有一種解釋是終結(jié)性的,每一代人都有權(quán)利(而且也有某種義務(wù))做出自己的解釋;歷史解釋不是客觀的,而是為了回應(yīng)實際問題和決策中產(chǎn)生的需要,因此,在歷史中并沒有人類注定要走的路;在某種意義上說,歷史沒有意義。[10]這樣的觀點頗有一些“后現(xiàn)代”的味道,但卻從未聽到有人說波普是一個后現(xiàn)代主義者。應(yīng)當(dāng)看到,后現(xiàn)代主義作為一種文化運(yùn)動和學(xué)術(shù)思潮雖然已經(jīng)漸漸隱退,但另一方面,它的洞見與影響早已融入了我們的血液,成為我們的常識和思維方式的一部分了。換句話說,在某種程度上,我們都已經(jīng)是后現(xiàn)代主義者了!
說了一些為后現(xiàn)代主義辯護(hù)的話,但這并不意味筆者對它持一種毫無保留、全盤接受的態(tài)度——這種態(tài)度本身就是不符合后現(xiàn)代精神的。而且,當(dāng)我們言及后現(xiàn)代主義時,實際上是對一種學(xué)術(shù)、文化思潮的模糊指涉,因為后現(xiàn)代主義本身就是“百花齊放”、“精彩紛呈”的,在被標(biāo)簽為“后現(xiàn)代主義”的一批思想家的學(xué)說之間也是互有抵牾、軒輊并存的。
二、對后現(xiàn)代歷史學(xué)[11]的態(tài)度與評價
正如葛兆光先生所說,后現(xiàn)代主義學(xué)說包含了許多發(fā)人深省的洞見,我想,也許可以把它比喻為人文社會科學(xué)領(lǐng)域里的“相對論”吧:它瓦解了一切絕對主義的宏大敘事,具有極強(qiáng)的顛覆性。然而也正是這些特征,使它遭到了種種非議。具體到歷史學(xué)領(lǐng)域,把歷史“降格”為依附于文本的話語和敘述,[12]到底是不是不能接受的呢?對于這一問題,我想通過一個小例子來加以說明:關(guān)注新聞時事的人大都有這樣一種經(jīng)驗,每當(dāng)有重要的考古新發(fā)現(xiàn)(也就是重構(gòu)歷史的新“文本”)問世,便常?梢月犚姟爸貙憽痢潦贰钡妮浾摵袈暫蛯W(xué)者主張,可以想見,隨著考古工作的不斷進(jìn)展,重寫歷史的過程是永遠(yuǎn)也不會完結(jié)的(否則就沒有歷史學(xué)了);蛘哒f,這是一個“主觀”歷史書寫(話語)逐漸接近“客觀”歷史本真的過程,但書寫是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到本真的,而所謂歷史本真,也只是存在于觀念中的一個無法真正企及的抽象目標(biāo)而已。如果歷史敘述是一塊無法消除的“玻璃”,那么我們在何種意義上能說歷史是真實的呢?真實難道不是相對的么?的確,我們無法否認(rèn)后現(xiàn)代主義“相對論”的深刻洞見。
詹明信(Fredric Jameson)關(guān)于“歷史不是一個文本,……除了文本的形式,歷史無法企及”的說法被盛寧批評為看似折中主義,實為機(jī)會主義,實際上與新歷史主義的歷史文本化主張沒有本質(zhì)區(qū)別。[13]我覺得這樣的批評是過于苛刻了,我更愿意把這看作是一種辯證的態(tài)度,葛兆光先生對于后現(xiàn)代歷史學(xué)所持的“弱水三千只取一瓢飲”[14]的態(tài)度恐怕也是如此。舍此,豈有他途?
承認(rèn)了歷史是依附于文本的話語和敘述之后,我們就來到了最后一個問題:歷史是否有一個最后的邊界和限度?[15]對于這個問題,我想從兩方面來談。
首先,如上所述,后現(xiàn)代歷史學(xué)并非將歷史等同于文學(xué),說歷史可以“任意虛構(gòu)”對他們來說是一種“莫須有”的指責(zé)。后現(xiàn)代歷史學(xué)應(yīng)該是承認(rèn)這個最后的邊界和限度的,因為他們所說的話語和敘述是依附于文本的,而后現(xiàn)代主義學(xué)者所謂的文本是無所不包的,不但歷史敘述是文本,那個“確實存在的‘過去’”同樣體現(xiàn)為文本!白詈蟮倪吔绾拖薅取睂嶋H上是“文本”的題中應(yīng)有之意。人們可以指責(zé)“文本”概念的泛化,但只要接受了這個前提,就無法否認(rèn)其闡釋的自恰性,它不但不違反邏輯,而且符合常識。
其次,對于這個問題的態(tài)度,或者說對于后現(xiàn)代歷史學(xué)的態(tài)度,實際上也折射出了一種學(xué)術(shù)和人生態(tài)度。有一次,葛兆光先生在課堂上談到了以解構(gòu)為特征的后現(xiàn)代理論與大乘佛教中的“空論”的相似性,我覺得這是一個比較恰切的類比。大而言之,無數(shù)智者學(xué)人都意識到人生是一個悖論:生有涯而知無涯,人生短暫而宇宙無限。從終極角度來看,人類的全部努力和創(chuàng)造可能都是沒有意義的。然而,人不僅是一個精神的存在,同時還是物質(zhì)的存在,所以“知其不可為而為之”——在事實上——就成了一種普遍的人生態(tài)度。[16]我以為,佛教的“空論”以及與其相似的后現(xiàn)代解構(gòu)一切的“相對論”實際上是對這類根本問題看得太真、走得太遠(yuǎn)。所以,人們對于后現(xiàn)代歷史學(xué)的種種保留、批評甚至排斥可能并不是因為它錯了,而恰恰是因為它太正確了,在終極意義上封閉了一切想象力和可能性,并因此顛覆了依存于想象力和可能性的日常倫理和生活實踐。后現(xiàn)代主義的悲壯之處就在于它試圖粉碎人們的生活之夢。
人終究是要生活的。也許正是在這個意義上,維特根斯坦說,“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”[17]然而,我覺得馮友蘭先生的說法似乎更深刻:“人必須先說很多話然后保持靜默。”[18]
注釋:
1 參見首屆“長江讀書獎”授獎辭,載《讀書》2000年第11期,第159頁。
2 “后現(xiàn)代歷史學(xué)最重要的觀念……也就是說,歷史學(xué)成了文學(xué)!备鹫坠猓骸镀呤兰o(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2000,第50-51頁。
3 Hayden White, Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press,1987.
4例如,參見[美]斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納:《后現(xiàn)代理論》,張志斌譯,第一章“后現(xiàn)代理論探源”,中央編譯出版社,1999。
5
。勖溃莶帧が旣悺ち_斯諾:《后現(xiàn)代主義與社會科學(xué)》,張國清譯,上海譯文出版社,1998,“后現(xiàn)代術(shù)語詞匯表”,第5頁。
6 ?拢∕ichel Foucault)就有一篇題為《這不是一只煙斗?》的論文,評析法國超現(xiàn)實主義畫家馬格利特(Rene Magritte, 1898-1967)的一幅同名畫作。
7 參見葛兆光:《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,第53頁。
8 參見盛寧:《人文困惑與反思:西方后現(xiàn)代主義思潮批判》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997,第159頁。
9 葛兆光:《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,第69頁。
10 參見Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., Vol.2,
Ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
11 從事后現(xiàn)代主義研究的學(xué)者大都承認(rèn),后現(xiàn)代主義是難于定義的,其內(nèi)涵和外延都有很大的模糊性。然而盡管如此,把解構(gòu)主義(后結(jié)構(gòu)主義)作為后現(xiàn)代主義的主要特征應(yīng)該是沒有多少疑義的。后現(xiàn)代歷史學(xué)給我們帶來的沖擊和啟示也大都來自于這一層面。
12 參見葛兆光:《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,第69頁。
13 參見盛寧:《人文困惑與反思:西方后現(xiàn)代主義思潮批判》,第158頁。
14 參見葛兆光:《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,第69頁。
15 “承認(rèn)還是不承認(rèn)有一個確實存在的‘過去’,并確認(rèn)每一個歷史學(xué)家的‘?dāng)⑹觥约啊谋尽家苤朴谶@個曾經(jīng)存在的‘過去’?”
葛兆光:《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》,第69頁。
16 例如,雖然加繆認(rèn)為“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個:自殺”,荒謬是“人與世界之間的惟一聯(lián)系”,但他又主張反抗荒謬,指出人的高貴在于在這毫無意義的世界里重新獲得其地位。(《西西弗的神話》)史鐵生也說,“人的真正名字叫做:欲望”,活下去的理由在于“死是一件無需乎著急去做的事,是一件無論怎樣耽擱也不會錯過的事。”(《我與地壇》)
17 [奧]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,賀紹甲譯,商務(wù)印書館,1997,第105頁。
18 馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,涂又光譯,北京大學(xué)出版社,1985,第382頁。
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