基于生態(tài)美學(xué)的動(dòng)物趣味探析論文

　　生態(tài)美學(xué)將人類中心主義押上美學(xué)批判的前臺(tái)，把人的審美主體性放在與自然生態(tài)平等和諧的角度下考察，這往往產(chǎn)生兩種傾向： 一種是對(duì)人的審美主體性的消解，另一種則是審美活動(dòng)的泛主體化，抹平了人對(duì)審美活動(dòng)的獨(dú)斷地位。循著生態(tài)美學(xué)的發(fā)展思路，審美趣味的主體延伸到自然萬物，尤其是動(dòng)物群體，因此而產(chǎn)生了動(dòng)物趣味的概念。在美學(xué)的框架下，動(dòng)物趣味這一概念究竟是值得關(guān)注的命題，抑或是一個(gè)偽命題，需要結(jié)合美學(xué)史和審美實(shí)踐進(jìn)行辨析。

　　一、從人權(quán)到動(dòng)物權(quán)利：人文精神與生存?zhèn)惱淼钠辗夯?/strong>

　　千百年來，人們一直奉行人類為自然立法的原則，到近代西方啟蒙思想家那里，由天賦人權(quán)觀念擴(kuò)展，開始關(guān)注動(dòng)物的權(quán)利以及感知等精神性問題。

　　動(dòng)物權(quán)利的主張者首先著眼于動(dòng)物是否擁有與人類相等同的生命權(quán)，這一般是"天賦平等"的思維從人向自然萬物延伸的第一步，然而為了增加立論的效果與合理性，有些就從動(dòng)物的精神性出發(fā)，論證動(dòng)物是否有類似于人類的感知能力和情感反應(yīng)。英國(guó)哲學(xué)家洛克在《關(guān)于教育的一些思考》中指出動(dòng)物能感受痛苦，能夠感覺到所受到的傷害，因此對(duì)動(dòng)物的傷害在道德上是錯(cuò)誤的； 邊沁在討論動(dòng)物解放問題時(shí)曾思考動(dòng)物是否具有基本的理性和語(yǔ)言能力，是否具有基本的情緒反應(yīng)能力； 英國(guó)詩(shī)人亞歷山大·蒲伯用詩(shī)句來說明萬物有靈論，為一種寬泛的倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)； 法國(guó)哲學(xué)家盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書的序言中論述動(dòng)物也是具有知覺的，從而擴(kuò)大其權(quán)利論的基礎(chǔ)。然而這些論述即便是在早期最激進(jìn)的動(dòng)物保護(hù)主義者那里，都還只是一種小心翼翼的嘗試，或許在很多時(shí)候僅僅是一種話語(yǔ)策略，并不真正企望能從學(xué)理上論證動(dòng)物在理性、道德乃至情感上能獲得與人類等同的地位。

　　比如洛克反對(duì)殘害動(dòng)物，著眼點(diǎn)在這種行為對(duì)于人類帶來的惡劣影響，他在談到如何教育孩子正確對(duì)待動(dòng)物時(shí)說道： "那些因低等動(dòng)物的痛苦和毀滅而感覺樂趣的人，將不會(huì)對(duì)他們自己的同類具有憐憫與仁慈之心。"[1]116洛克的觀點(diǎn)很有代表性，在啟蒙思想家那里，對(duì)動(dòng)物權(quán)利的關(guān)注其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)多數(shù)都在于人類道德規(guī)范的維護(hù)以及人權(quán)的張揚(yáng)，是從天賦權(quán)利觀點(diǎn)和正義理念所自然派生出來的。

　　到 20 世紀(jì)后半葉，生態(tài)主義哲學(xué)打破以人為中心的哲學(xué)體系，對(duì)人的主體性進(jìn)行最后的消解，不少生態(tài)哲學(xué)家提出以生態(tài)正義替代人類的社會(huì)正義，以環(huán)境倫理突破傳統(tǒng)的人的倫理，從尊重動(dòng)物生命權(quán)和生存權(quán)推移到尊重動(dòng)物的情感，但這種推移并非直接引向?qū)��?dòng)物審美能力和審美情感的探討，而是循著生態(tài)哲學(xué)和美學(xué)自身的研究邏輯逐步向前。美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)》中將人和動(dòng)物的情感類型進(jìn)行了區(qū)分： "雖然動(dòng)物也像人那樣擁有情感（ 二者都害怕死亡） ,但人卻擁有許多以觀念為基礎(chǔ)的情感，甚至還擁有以觀念為基礎(chǔ)的痛苦。他們擁有以自我為基礎(chǔ)（ 超越了僅僅以自身為基礎(chǔ)）的情感。"但羅爾斯頓認(rèn)為并不能因此就將損害動(dòng)物的行為合理化，"我們從人的優(yōu)越性中推導(dǎo)出來的不僅僅是特權(quán)，還有責(zé)任。說人體現(xiàn)了最高層次的價(jià)值，這也就是在高度評(píng)價(jià)文化之善"[2]100-106.

　　人們?cè)趯?duì)待非人類的動(dòng)物時(shí)能體現(xiàn)人類文化的善，羅爾斯頓將這種善上升到宇宙正義的高度，體現(xiàn)了人文精神和倫理觀念向自然推移的傾向，將人類社會(huì)存在的精神權(quán)力和道德邏輯依附到動(dòng)物身上，這是人類文明向前推進(jìn)的必然結(jié)果。然而也應(yīng)該看到，這種嘗試進(jìn)一步推進(jìn)的結(jié)果就是將人類自認(rèn)為更高級(jí)的精神功能擴(kuò)展到動(dòng)物范圍內(nèi)，包括審美趣味等在人類之外的存在問題。這里又涉及到兩個(gè)命題需要辨析： 首先是人類在改造自然的實(shí)踐過程中所體現(xiàn)的人的審美趣味尺度是否合理，另一個(gè)命題是動(dòng)物趣味的說法是否成立。

　　二、審美改造觀念與人的趣味尺度

　　在原始的蒙昧?xí)r期，人們有限的審美趣味就體現(xiàn)為支配自然的力量展示欲望以及對(duì)自然中無法戰(zhàn)勝的事物的崇拜，這些都是人與自然二元關(guān)系中所產(chǎn)生的情感傾向，進(jìn)一步說，前者是在征服自然的過程中生存下來的愉悅和滿足，后者是對(duì)超越人的力量的自然物的敬畏和拜服。

　　馬克斯·韋伯曾認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展給人類帶來了理智化的過程，也使得人自認(rèn)為具有了掌握一切的力量，"這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量的存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法"[3]29.人類對(duì)自身理性的自信與對(duì)外部世界認(rèn)知的拓展產(chǎn)生了面向自然的自豪感與滿足感，這種情感傾向在審美上就轉(zhuǎn)化為一種趣味傾向，比如，在原始壁畫中出現(xiàn)大量狩獵、漁牧、耕作的場(chǎng)面，在征服自然的過程中展現(xiàn)自己的審美愉悅； 另外，原始人在自己身上畫出類似虎豹的斑紋并以此為美，還有原始圖騰中所包含的蛇、鳥等動(dòng)物意象，就是對(duì)自然中具有特殊力量的事物進(jìn)行審美符號(hào)化后的產(chǎn)物，體現(xiàn)的是人類對(duì)自然強(qiáng)力的崇拜，并希冀自身在這種崇高之美的接觸與傳達(dá)中獲取類似的力量。在這些最初的藝術(shù)形式中包含著人類最早的審美傾向，這就是審美趣味的萌芽，而這種萌芽在人類與自然的關(guān)系展示中逐漸扎下根，成為藝術(shù)和審美永恒的主題。

　　過去人們習(xí)慣將人的尺度作為一種不證自明的原則，很少考慮這種人類中心觀念在回溯到自然宇宙本體時(shí)是否合理與合法，是否是一種強(qiáng)者邏輯。

　　在這種針對(duì)動(dòng)物的強(qiáng)者邏輯面前，被支配的一方不僅在力量上無法抗衡，而且在道義上也無法發(fā)聲，因?yàn)檎麄�(gè)的話語(yǔ)體系完全掌控在人類手中，人類可以用無數(shù)種理由為所享有的支配權(quán)進(jìn)行辯護(hù)。亞里士多德的哲學(xué)將整個(gè)世界分成三部分： 心智世界（ 人類特有） 、靈魂（ 主要是動(dòng)物和部分植物所具有的）以及其余的無生命的世界。笛卡爾將理性主義建立在極度區(qū)分的等級(jí)化思維基礎(chǔ)上，他在對(duì)"心智---自然"、"心智---身體"進(jìn)行劃分的過程中，試圖消除人類與動(dòng)物、心智與身體之間的重疊與延續(xù)性，實(shí)現(xiàn)一種不可調(diào)和的分離狀態(tài)。這些論述很自然地給人類俯視萬物提供了看似合理的依據(jù)，整個(gè)世界最終都服從于人類的需要，以人類的尺度為依據(jù)，這種目的論成了內(nèi)在于自然界等級(jí)制的一部分。按這種思路延伸，人類的審美趣味也成了人改造自然界的合理依據(jù)，自然界其他萬物都要按照人類的趣味尺度被甄別、被重塑外形，其審美價(jià)值也藉由人類的審美標(biāo)準(zhǔn)被估定。

　　生態(tài)哲學(xué)于 2 0 世紀(jì)后半葉開始興起，對(duì)過去哲學(xué)中人的尺度進(jìn)行全面、徹底地清理，反對(duì)以人來衡量萬物，堅(jiān)持自然尺度和生態(tài)尺度，包括人的價(jià)值觀在內(nèi)，都要接受生態(tài)尺度的評(píng)判，目的是使人類的價(jià)值觀念和行為符合最根本的生態(tài)正義。因此，傳統(tǒng)美學(xué)按人的趣味建構(gòu)出來的諸多觀念，就需要進(jìn)行重新審視，順著這個(gè)思路更進(jìn)一步，生態(tài)美學(xué)就開始將動(dòng)物的審美情感納入視野，小心翼翼地開始突破動(dòng)物與人之間的審美鴻溝，但這一過程難以避免地會(huì)觸碰到過去形成的哲學(xué)禁區(qū)。生態(tài)哲學(xué)要徹底突破人與自然的界限并不容易，而生態(tài)美學(xué)對(duì)動(dòng)物審美情感的探討則更為復(fù)雜，因?yàn)閷徝酪庾R(shí)和情感一直以來就被認(rèn)為是人類最高級(jí)的精神形態(tài)，審美判斷能力也是人與動(dòng)物區(qū)別的最后屏障之一。

　　三、人的本質(zhì)觀與人類中心論批判

　　對(duì)動(dòng)物精神性的強(qiáng)調(diào)存在著一個(gè)繞不過去的本質(zhì)性概念： 即人性（ humanity） ,它是指在一定社會(huì)制度和一定歷史條件下形成的人的本性，這是一直以來人們用以區(qū)別人與自然界其他生物最終極的標(biāo)準(zhǔn)。"人性"其實(shí)是一個(gè)復(fù)雜的概念，涵蓋了人類精神的各個(gè)方面。一般來說，人們將"人性"與"動(dòng)物性"或"物性"相對(duì)應(yīng)，夏夫茲博里將人分為動(dòng)物性和理性兩部分，人所具有的和其他動(dòng)物一樣的一般性感官是屬于動(dòng)物性的，而"內(nèi)在的感官"則是屬于理性的部分，是人所特有的。他將人的審美能力歸于"內(nèi)在的感官",也即歸于理性，人類借助于"內(nèi)在的感官"這種高尚的途徑來體會(huì)和欣賞美。"動(dòng)物性"常常被理解為一種天生的"本能",休謨就將動(dòng)物所具有的生存能力和知識(shí)歸于"本能",他說： "這些知識(shí)我們叫它們?yōu)?#39;本能'（ Instincts） ,我們對(duì)它們一向表示驚羨，認(rèn)它們是很特殊的一種東西，認(rèn)它們?yōu)槿祟惱斫獾囊磺刑接懰�不能解釋的�?quot;[4]96"本能"是不具有選擇性和傾向性的，因此如果判定動(dòng)物僅僅具有"本能",就等于否定了動(dòng)物擁有美感和審美趣味的能力。而伯克是從人類的情感來區(qū)分人與動(dòng)物的不同，他認(rèn)為動(dòng)物所有的只是屬于生殖欲望的情緒，說到底就是一種情欲，這是人和動(dòng)物所共有的，但人類還有另一層情感，"因?yàn)槿瞬幌瘾F類那樣是野生的，人就適合將引起他的某種偏愛的東西作為選擇對(duì)象"[5]10-11.伯克將愛作為人進(jìn)行選擇的根據(jù)，人通過愛這種混合的熱情來選擇自己的偏好，而這是動(dòng)物所不具備的。

　　休謨?cè)谒�的《人性論》中全面承認(rèn)動(dòng)物的情感和理智是存在的，他認(rèn)為動(dòng)物和人類一樣也被賦予了思想和理性，另外指出動(dòng)物情感和人類情感是相應(yīng)的，同樣具有驕傲與謙卑、愛與恨的情感。他將人所具有的人性比照動(dòng)物性，試圖解釋其中的同構(gòu)性和一致性，借此反駁將人性孤立化和神圣化的觀點(diǎn)。

　　但休謨也并非完全將人類的情感和理性與動(dòng)物等同，他也將動(dòng)物分為高等和低等以區(qū)別對(duì)待，同時(shí)將人類的情感和知性放在更高的位置，比如他說： "這些情感的原因，在動(dòng)物方面也和人類方面一樣，只要我們適當(dāng)?shù)毓烙?jì)到人類的較高的知識(shí)和知性。"[6]358同樣地，在談及理性方面時(shí)，雖然他認(rèn)為動(dòng)物的推理和人的推理并無差別，但后面緊接著又指出動(dòng)物的推理是憑經(jīng)驗(yàn)，而不能借任何論證來形成一般的結(jié)論，另外還指出，動(dòng)物缺乏足夠的理性，這使得它們無法感知道德的責(zé)任和義務(wù)。因此可以看出，雖然休謨將動(dòng)物看成擁有與人性同樣的某些特征和能力，但并不能說明休謨將動(dòng)物性完全置于與人性同等的高度。

　　在關(guān)于"人性"的描述以及與"動(dòng)物性"和"物性"的區(qū)分中，一個(gè)重要的論證方式是將藝術(shù)與審美納入人的專屬本質(zhì)中。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾將人的本質(zhì)歸因于符號(hào)化，他說： "我們可以說動(dòng)物具有實(shí)踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式： 符號(hào)化的想象力和智慧。"[7]46在現(xiàn)代哲學(xué)批判語(yǔ)境中，物性是"求我生存","求我存在",而人性則是"求我幸福",并推己及人，實(shí)現(xiàn)同類之間的共同幸福。這樣，人性超出動(dòng)物性的幸福原則使得審美趣味似乎只存在于人性之內(nèi)，康德所謂的"趣味判斷的共通感"僅限于人類之間，這種先驗(yàn)的主觀精神屬性并不存在于動(dòng)物身上，康德通過這種精神劃界自動(dòng)將動(dòng)物排斥在了趣味與道德體系之外。

　　然而，藝術(shù)與審美理論發(fā)展中的非理性訴求使得一部分學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向藝術(shù)中"非人性"的關(guān)注，阿多諾認(rèn)為，藝術(shù)實(shí)際上已經(jīng)脫離了為人類服務(wù)的理念，因此他提出另一種途徑： "藝術(shù)只有通過非人性的訴求才能真正忠實(shí)于人性。"[8]197當(dāng)然這里的目的指向還是企圖恢復(fù)藝術(shù)中的人性表達(dá)。而 20 世紀(jì)一些西方藝術(shù)家為了超越人類中心主義，則純粹傾向于一種對(duì)非人性的追求，這起自一種與人性相抗衡的理念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫?qū)�·韋爾施指出，這種非人性的追求不過是對(duì)人性的逆向思維，"這些努力仍脫離不開人類中心論的整體---而且還經(jīng)常清楚明白地回歸到人類中心論中去"[9]487.

　　韋爾施從進(jìn)化論思維和東方式的"天人合一"思維中得到啟發(fā)，提出以現(xiàn)世之人（ homo mundanus） 來取代人類之人（ homo humanus） 作為人類的定義，指出人與所生存的世界是參與型而不是對(duì)立型的，要將注意力從人類自我中心轉(zhuǎn)向人與世界的聯(lián)系上來。

　　"人權(quán)"是針對(duì)于人類社會(huì)關(guān)系的概念，而人類權(quán)力則是相對(duì)于人類這一種屬和自然之間的關(guān)系而言的。在權(quán)力意識(shí)的演進(jìn)中，人類對(duì)于自然中其他物種的支配權(quán)是最初的也是最基本的意識(shí)。經(jīng)過中世紀(jì)的神學(xué)改造，雖然在人之上有一個(gè)全能的"上帝"在支配一切，但實(shí)際上"上帝"是被虛置的，人類的種屬優(yōu)越性和價(jià)值主導(dǎo)性在《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)的傳說中被定格，被"上帝"賦予了統(tǒng)御世間萬物的權(quán)力。人類迷信、乃至迷戀自己的權(quán)力，強(qiáng)調(diào)按自己的意志和審美理念來改造外部世界，以使自然萬物符合自己生存需要，符合自身審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)。人類中心主義的一個(gè)重要表現(xiàn)是審美改造主義，強(qiáng)調(diào)人的趣味的神圣性，缺乏對(duì)自然的尊重，因此遭到來自生態(tài)主義理論家的嚴(yán)辭批判。按生態(tài)美學(xué)的觀念，人類將自身趣味作為審美改造實(shí)踐的唯一依據(jù)，往往會(huì)產(chǎn)生權(quán)力的濫用，對(duì)自然產(chǎn)生難以修復(fù)的傷害，比如毀壞自然風(fēng)貌來建設(shè)人工景點(diǎn)，強(qiáng)行遷移異域物種進(jìn)行園林綠化，選育身體有缺陷的寵物來滿足人的病態(tài)趣味，這些都是對(duì)人類權(quán)力的無節(jié)制的濫用，除了對(duì)自然造成傷害，而且也使得人類的趣味本身庸俗化與去人性化。

　　四、動(dòng)物美學(xué)的趣味理論依據(jù)和概念矛盾

　　近些年有東西方學(xué)者提出動(dòng)物美學(xué)的話題，意圖打破人類對(duì)審美的壟斷，為動(dòng)物審美的存在尋找依據(jù)，這樣就自然地牽涉到動(dòng)物審美趣味的命題。

　　達(dá)爾文早在《物種起源》一書中就對(duì)鳥類的審美現(xiàn)象進(jìn)行了一番分析，他說： "我實(shí)在沒有充分的理由來懷疑雌鳥依照他們的審美標(biāo)準(zhǔn)，在成千上萬的世代中，選擇鳴聲最好的或最美麗的雄鳥，由此而產(chǎn)生了顯著的效果。"[10]104達(dá)爾文通過類似的大量實(shí)證分析，得出動(dòng)物具有審美感覺和趣味的結(jié)論，他在描述動(dòng)物的情感時(shí)提到： "幾乎不容置疑的是，許多動(dòng)物能夠欣賞美的色彩，甚至美的形式，例如，某一性別的.動(dòng)物個(gè)體會(huì)努力在異性面前展示它們的美，這就是一個(gè)明證。"[10]122在達(dá)爾文看來，動(dòng)物和人一樣，都具有一定的美感和對(duì)美的形式的選擇傾向，但他接下來就指出動(dòng)物的心理能力（ 包括審美感受能力） 和人類是不對(duì)等的。美國(guó)學(xué)者理查德·桑內(nèi)特評(píng)述說： "達(dá)爾文想展示的是動(dòng)物也有情感生活，動(dòng)物和人類表達(dá)情感的方式是相同的，這種一致性的原因只能通過進(jìn)化得到解釋。通過展示動(dòng)物中人類情感的生理基礎(chǔ)，達(dá)爾文希望將他的進(jìn)化理論應(yīng)用到"價(jià)值和宗教信仰"的進(jìn)化領(lǐng)域。"[11]237達(dá)爾文在進(jìn)化論的理論前提下，所要證明的只是動(dòng)物有審美的能力與傾向，但并不認(rèn)為已經(jīng)達(dá)到人類的高度。

　　達(dá)爾文并非專門的美學(xué)研究者，對(duì)他本人而言，也無意在這方面進(jìn)行更深入的理論建構(gòu)，然而由于他的論述具有科學(xué)實(shí)證精神，因此對(duì)相關(guān)美學(xué)命題的研究產(chǎn)生了一定的影響。

　　美國(guó)學(xué)者羅伯特·喬伊斯（ Robert Joyce） 上世紀(jì)中后期明確提出了動(dòng)物美學(xué)（ Animal Esthetics） 的概念，他認(rèn)為將動(dòng)物的藝術(shù)作為背景納入人類美學(xué)思考范圍是有必要的，"美學(xué)的彩虹跨越人類以及除人類之外的整個(gè)動(dòng)物王國(guó)。我們能夠欣賞一只畫眉鳥的美妙歌聲和一只蝴蝶的絢麗色彩，就像是人類藝術(shù)作品一樣"[12]10.他受到達(dá)爾文的啟示，認(rèn)為動(dòng)物本能的應(yīng)激反應(yīng)相當(dāng)于人類的情感反應(yīng)，動(dòng)物也具有一定的審美交流。同時(shí)，由于動(dòng)物的審美交流多源自性選擇和繁殖的動(dòng)機(jī)，因此相對(duì)人類來說具有局限性。他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)和藝術(shù)的分離造成了人類和自然的疏遠(yuǎn)以及對(duì)自然資源的盲目開發(fā)與濫用，而藝術(shù)和美學(xué)能夠溝通協(xié)調(diào)人類與其他生命的情感聯(lián)系，他認(rèn)為這正是動(dòng)物美學(xué)的意義所在。

　　動(dòng)物美學(xué)命題的提出在擴(kuò)大美學(xué)論域的方面還是具有一定開拓價(jià)值的，另外可以促進(jìn)人類對(duì)自然界其他生命的剝奪與支配行為的反思。然而首要的問題是，審美趣味這一語(yǔ)詞的所指僅僅涵蓋了人類的審美活動(dòng)，其主體并不包含除人類之外的其他生物，所謂動(dòng)物"審美趣味"的提法自然會(huì)遭到語(yǔ)言能指和所指方面的質(zhì)疑。從語(yǔ)言的表達(dá)邏輯上來分析，動(dòng)物趣味將人類的審美趣味在語(yǔ)言的縱坐標(biāo)軸上進(jìn)行了替換，但"趣味"一詞本身就內(nèi)在地含有人類屬性的意義，這與"動(dòng)物"一詞的所指域產(chǎn)生齟齬，在語(yǔ)言的組合邏輯中并不匹配，很容易被當(dāng)成一種偽命題。因此，動(dòng)物趣味的提法是否成立，首先必須要解決概念本身的表述問題。

　　其次，要確立動(dòng)物美學(xué)這一主題，就必須對(duì)整個(gè)的哲學(xué)和美學(xué)體系進(jìn)行改造，因?yàn)橹�前幾乎所有的哲學(xué)和美學(xué)理論都是建立在對(duì)人的關(guān)注的基礎(chǔ)上，其價(jià)值主體和精神旨?xì)w都體現(xiàn)在人的自然屬性和社會(huì)屬性上面。而動(dòng)物美學(xué)的提倡者將動(dòng)物置于趣味的主體位置，這本身對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中人的主體性概念就是一種顛覆，這種顛覆所包含的不僅是要破除哲學(xué)、美學(xué)作為人學(xué)的舊體系，而且還要尋求動(dòng)物作為審美主體的合理性，這對(duì)于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的發(fā)展來說，都是一個(gè)需要進(jìn)一步研究論證的話題。

　　最后，從精神活動(dòng)本身看，動(dòng)物是否具有人類審美活動(dòng)所具有的智力水平和情感豐富性，本身就是一個(gè)存有疑問的問題。動(dòng)物是否存在類似人類的審美活動(dòng)和審美趣味，現(xiàn)在有學(xué)者從生物學(xué)和美學(xué)等不同角度進(jìn)行了辨析和研究，其實(shí)早在 18 世紀(jì)，休謨?cè)凇度诵哉摗分芯屯ㄟ^動(dòng)物和人的生理比較來佐證動(dòng)物理性與情感的存在，現(xiàn)代許多學(xué)者則引入臨床神經(jīng)學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、文化人類學(xué)等研究視角和研究方法來對(duì)動(dòng)物的所謂審美活動(dòng)進(jìn)行考察，然而，自然科學(xué)的成果與方法是否能夠有效且合理地解決審美問題，這也存在著諸多爭(zhēng)議。

　　顛覆人類作為趣味主體的地位，本身并不能帶來人們對(duì)所謂動(dòng)物審美活動(dòng)以更多的理解與關(guān)注，按照后現(xiàn)代消解一切的思路，一種體系的崩塌往往并不意味著另一種體系的建構(gòu)，動(dòng)物美學(xué)、動(dòng)物趣味如果僅僅是概念的嫁接，如果僅僅是一種新奇的提法和一種意欲消解人類中心主義的手段，那么這種命題的提出和探討就失去了更充足的價(jià)值與意義。

　　至于動(dòng)物美學(xué)和動(dòng)物趣味命題是否能夠在哲學(xué)和美學(xué)思辨中站得住腳，是否能夠在價(jià)值觀念和審美理念中成為一種新的思考路徑，都需要美學(xué)后續(xù)的研究來進(jìn)行具體的分析和驗(yàn)證。

【基于生態(tài)美學(xué)的動(dòng)物趣味探析論文】相關(guān)文章：

試論生態(tài)美學(xué)論文03-30

基于生態(tài)學(xué)視閾下的音樂美學(xué)研究論文11-21

基于認(rèn)知美學(xué)探析新媒體中的亞審美特性的論文12-03

接受美學(xué)與陶瓷英譯探析論文12-30

道家生態(tài)美學(xué)觀略論論文11-21

當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的視野突破論文12-04

淺談基于生態(tài)倫理視角的生態(tài)休閑論文04-17

杜威實(shí)用主義美學(xué)關(guān)照下的體育美學(xué)探析論文10-16

孔子美學(xué)思想探析07-08