從對話到延異—播撒的論文

　　伽達默爾；德里達；翻譯；對話；延異；播撒

　　摘要： 伽達默爾認(rèn)為，翻譯文本的意義是譯者與文本之間對話的結(jié)果，而德里達則認(rèn)為，翻譯文本的意義是不確定的，只是外化為文字符號，并僅僅以蹤印的蹤印呈現(xiàn)出來，是無限“延異－播撒”的符號游戲。兩種觀點都反對結(jié)構(gòu)主義翻譯觀，認(rèn)同文本的意義具有開放性。它們的本質(zhì)區(qū)別在于：伽達默爾認(rèn)為文本的意義具有同一性，而德里達只強調(diào)永恒的意義的變動和中心的流散。同時，兩種觀點又各自存在著內(nèi)部的沖突與張力以及外部的碰撞。

　　中圖分類號： b505文獻標(biāo)志碼： a文章編號： 10012435(2012)03031906

　　文本意義的產(chǎn)生是一個復(fù)雜的過程，受到許多因素的制約，如譯者的駕御原語言的能力和專業(yè)素養(yǎng)、讀者的受眾、原文本的時代背景、出版商、贊助商以及意識形態(tài)的導(dǎo)向等。目前國內(nèi)翻譯研究以及翻譯實踐已開始從以作者、譯者和讀者分別為主體的范式向主體間性范式的轉(zhuǎn)變。本文以翻譯文本意義產(chǎn)生的機制為切入點，比較伽達默爾和德里達的翻譯理論，辯證地看待譯者與原文本之間的關(guān)系，既關(guān)注兩者的同一性又充分考慮兩者之間的不確定性和復(fù)雜性，為翻譯文本意義的產(chǎn)生提供一種新的思考視角。

　　一、視域融合是譯者與文本的對話過程

　　闡釋學(xué)作為理解意義的學(xué)問在古希臘就產(chǎn)生了，早期只是作為單純的解釋文獻的方法論存在，例如，對《圣經(jīng)》的解釋。后來經(jīng)歷了認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以及海德格爾的本體論轉(zhuǎn)向。海德格爾發(fā)展了一種現(xiàn)象學(xué)的闡釋學(xué)，即讓事物自己顯現(xiàn)出來。而正是基于海德格爾的此在闡釋學(xué)，伽達默爾提出了“偏見”、“視域融合”、“效果歷史意識”等概念，并與“對話”等原則共同構(gòu)成了其哲學(xué)闡釋學(xué)理論的基本框架。

　　伽達默爾在1960年《真理與方法》一書中，提出了“視域融合”的理論，認(rèn)為任何理解都是文本歷史視域與主體當(dāng)前視域的融合，這種融合使得文本的意義具有了一種歷史性。翻譯是一種解釋，解釋的過程極富主觀性，因為意義是一種動態(tài)生成物，是讀者通過文本的中介在與作者的對話過程中生成的，是在主體間的互相作用過程中生成的。［1］這要求譯者在翻譯的過程中，不斷地進行一種視域的轉(zhuǎn)換，努力地超越自己的歷史局限性而進入到異己文本的作者的視域里，盡力去領(lǐng)悟原文作者的本意。翻譯文本意義的產(chǎn)生是譯者與文本之間的對話過程。譯者與文本的對話與兩個人之間的生動的對話有所不同。文本作為闡釋學(xué)對話的一方是能夠理解的對生活牢固而持久的表達，是通過譯者來發(fā)出自己的聲音的。只有通過被理解而產(chǎn)生意義，文本的主題才得以表達出來。伽達默爾強調(diào)對話的參與意識，認(rèn)為與其說我們是在“引領(lǐng)一次對話”，不如說我們是自然而然地進入對話或者說參與到對話中去。對話越是真誠，就越少受到參與人的意志的影響。因此，一次真誠的對話永遠(yuǎn)不是一次我們想要引領(lǐng)的一次對話。在這一過程中，文本對我們講話，向我們提出問題，而我們又對那些問題提出新的問題。在與文本的往復(fù)的對話過程中，文本回答了我們提出的問題。這也就意味著文本的意義并非文本所固有的內(nèi)在的意義，而不過是那些被我們發(fā)現(xiàn)的意義罷了。文本的闡釋者作為參與同文本對話的參與人，他的任務(wù)在于“重新喚醒”文本的意義。文本將主題帶入語言之中，而最終能發(fā)現(xiàn)主題的人取決于文本的闡釋者。文本與闡釋者在建構(gòu)意義方面都能起到了自己的作用。理解的產(chǎn)生源于對話中不同的參與人的視域的融合，無論對方是一個活生生的人還是一個文本。在翻譯不同語境和文化背景的文本時，這種對文本意義的呼喚尤為重要。因為翻譯是一種特殊的對話，它不但是兩種不同語言文字之間的對話，更是兩種世界觀和文化的對話與交流。

　　“視域”是伽達默爾從尼采和胡塞爾那里借用的一個概念�！耙粋�視域是指從一個特定的有利地點能夠看到一切事物的視覺范圍。自尼采和胡塞爾以來，這個術(shù)語一直被用于哲學(xué)界，用以描述思想是同有限的確定性相連的以及人的視覺范圍是漸漸被延伸的特性的。”［2］388伽達默爾認(rèn)為，我們總是擁有一個有限的歷史視域，我們的視域是基于我們源于傳統(tǒng)的自身的預(yù)判和偏見之上的。盡管我們的視域是有限的，但是并不是自我封閉的。“人類生活的歷史性進步就在于它絕對不會受到任何一種觀點的束縛，因此，也就永遠(yuǎn)不會有一個真正意義上的封閉的視域。視域應(yīng)該是隨著我們一起移動的。一個不斷移動的人，他的視域才會不

　　斷地變化。因此，過去的視域反映的是過去人類生活的狀況，它以傳統(tǒng)的形式存在著，并且一直是動態(tài)的�！保�2］304恰恰是由于視域的開放性特點，我們在理解文本的意義時才可以拓展我們的視域。這一視域的拓展是發(fā)生在與文本的真正的對話過程中的。因為要理解、翻譯文本的人的視域的有限性和變動不居性，所以要獲得對文本的完整的或者最終的理解是沒有意義的。文本總是向新的和不同的理解和闡釋開放著的。

　　自從托馬斯·庫恩發(fā)表了《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）一書以來，大陸哲學(xué)派以及英美哲學(xué)派被不同范式、語言、結(jié)構(gòu)和視域之間的不可通約性所吸引。似乎一下子我們成為了這些范式和視域里的囚犯，根本無法與處于不同范式和視域里的人進行溝通，仿佛我們就呆在一個沒有窗戶的“單子”里。因此，無法與外界溝通，也就無法真正懂得同我們不可通約的事物。如果我們真要懂得不可通約的或者異己的事物，我們必須學(xué)會跳出自己的視域，徹底地與其他的視域或者范式等同起來。庫恩將這一過程比作轉(zhuǎn)換經(jīng)歷，或者說就是要進行“范式的轉(zhuǎn)換”。庫恩提出的不可通約性包括兩層含義，一層含義是指沒有共同的度量：“我只是想堅持不存在共同的語言使兩者(指兩種相競爭的理論或范式)能得到充分完全的表達�！保�3］300301第二層含義是沒有可譯性，在此處是具有隱喻性的，它指的是不同語言的文本是否能夠可以實現(xiàn)一一對等的翻譯。通常的觀點認(rèn)為，精通第二種語言的人是可以充分地理解那種用第二種語言書寫的文本的意思的，并能夠完全將兩種不同語言的文本進行對等的轉(zhuǎn)換，這說明這兩種語言及文化是可通約的。庫恩認(rèn)為，這是不正確的，因為我們不可能從事一種完全的翻譯�！翱傊�，翻譯總是會有妥協(xié)，致使語言走樣，故譯者必須決定什么改動是可以接受的。……很自然，一個完美的翻譯應(yīng)當(dāng)是什么樣的，如何能使譯文盡量接近這種理想的情況，這是今天的一個普遍棘手的問題�！保�4］5556 錯誤在于將可比較性誤解為可通約性。兩種不同語言文化的文本是不可通約的（不可翻譯的），但是可以加以對比研究，因為兩者存在差異性是一種“局部的不可通約性”，是對比研究的基礎(chǔ)。這在現(xiàn)實中也是常見的，如中美比較文學(xué)研究、英美比較文學(xué)研究等等。伽達默爾同樣拒絕這樣一幅不可通約的視域的圖景，但是他不贊同從讀者立場轉(zhuǎn)換到作者立場，而是強調(diào)要在讀者立場上展開理解與解釋。他主要強調(diào)的是“視域”的開放性，正是這種“開放性”才導(dǎo)致了“視域融合”。

　　伽達默爾認(rèn)為，我們有限的歷史視域不是理解的障礙，它們恰恰是理解成為可能的前提條件。闡釋學(xué)的任務(wù)就在于通過尋求我們想要理解的文本和傳統(tǒng)，實現(xiàn)我們有限的視域的拓展和延伸。“在一種傳統(tǒng)當(dāng)中，這種視域融合的過程是持續(xù)性的，因為舊的視域同新的視域總會融合為某種當(dāng)下的視域，不會出現(xiàn)一方明確地超越另一方�！保�2］ 306307盡管通往理解的路上沒有障礙，但是理解卻是有限的。在理解一種傳統(tǒng)時，我們投射了一種歷史的視域，而這只是理解過程的一個階段，還沒有固化為過去意識的自我異化，但是能被我們理解的當(dāng)前的視域所超越�！霸诶斫獾倪^程中，一種真正的視域融合出現(xiàn)了，這意味著，當(dāng)歷史視域被投射的同時，它又被替代了�！保�2］ 307308因此，在理解一個文本時，譯者作為闡釋學(xué)對話的參與者必須也要為文本投射一種視域，譯者要代替文本說話，這一被投射的視域在發(fā)生的視域融合中被替代了。但是，無論譯者多么盡心竭力，總是帶著自身歷史的烙印，這也正是伽達默爾的名言所要表達的意思：文本的意義是不能被窮盡的。因此，翻譯文本的意義世界既不再是原文文本的世界，也不再是讀者帶有偏見烙印的闡釋的世界，它產(chǎn)生于兩個不同世界的交融之中，也就是在兩種視域之間進行對話和融合后生成的當(dāng)前的解讀意義。

　　二、德里達解構(gòu)主義的“延異－播撒”觀

　　上面分析了伽達默爾闡釋學(xué)理論關(guān)于翻譯文本意義產(chǎn)生機制的觀點。德里達對此有不同的認(rèn)識。首先，德里達認(rèn)為翻譯文本的意義是不能確定的，其次，譯者在從事文本翻譯時被賦予了極大的自由度，作者的權(quán)威性被消解了，只有譯者才能使文本具有生命力，可以使譯文的生命力比原文本身煥發(fā)得更久更好。德里達更喜歡使用“調(diào)整的轉(zhuǎn)換”（regulated transformation）來代替“翻譯”這個概念：“一種語言與另一種語言、一個文本與另一個文本之間存在調(diào)整的轉(zhuǎn)換。在一種語言與

　　一種語言之間或一語言之內(nèi)，我們將不會，事實上也從未傳遞過純粹的所指�！保�5］20那么，德里達是如何得出這樣的結(jié)論的呢？這就要借助于他的兩個重要的術(shù)語，différance（延異）和dissemination（播撒），第一個術(shù)語是德里達解構(gòu)主義翻譯觀的切入點，而第二個術(shù)語是延異觀的延伸，并進一步突顯了意義的不確定性和中心流散性的特點，從延異到播撒恰恰解釋了上述德里達的兩個主要觀點。

　　différance是德里達的自造詞，該詞的拉丁文詞源differre的兩層含義是：1) 差別，不同；2）推遲；延緩。德里達的延異理論主要是受到了索緒爾（ferdinand de saussure）的關(guān)于符號體現(xiàn)的任意性和差別性的特點的啟發(fā)。按照索緒爾的觀點，所指和能指之間的關(guān)系是任意性的。德里達并沒有給它一個嚴(yán)格的定義，但也做了這樣的解釋：“延異是差異、蹤印及各種相互聯(lián)系的因素的間離體系的游戲”(différance is the systematic play of differences, of traces of differences, of the spacing by means of which elements are related to each other.) ［6］25。正如德里達所說的那樣，語言保持差別，差別保持語言。語言和文本的意義因差別而存在，但差別不是自我封閉的東西，而是一種永遠(yuǎn)無法完成的功能。延異觀表明任何符號都有一種不完備性，即所指的意義并不能在當(dāng)下被直接把握。文本是文字之間互為參照的“蹤印”，譯文不可能窮極原文本的意義，因為原文本的意義是開放性的，是可以被多維闡釋的，譯文不過是指向意義的所指的努力或者不斷地向所指靠近的能指過程。文本的符號的運動方式是自由的，這樣就造成了意義完成的多向性�！澳苤负退�指的任意滑動造成了終極意義的不可顯現(xiàn)，我們只能在不用理智的情況下找到一點意義的朦朧圖象，而不會有其他更加高級的意義在我們的意識之內(nèi)，我們在朦朧中能夠找到真正的在場的感覺，自足的文本這樣就產(chǎn)生了�！保�7］45德里達旨在表明文本的意義不過是某些符號在延異的鏈條中保持了逝去符號的蹤印，這些符號本身也將被后繼符號“涂改”（法語rature）和“替代”（法語autrui）。經(jīng)過不斷涂改的符號留下的是一道道蹤印，這些蹤印只能表示某個符號存在的暫時性或間隔性。那種傳統(tǒng)符號意義的所指將永遠(yuǎn)地被延異著，不能親自出場（presence）。通過“延異”德里達消解了傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義翻譯觀賦予譯者力圖尋找到作者在原文本中想要表達的確定的意義的企圖。語言既然被視為差異和延宕的永無止境的游戲，那么由于文本間有著差異和間隔。于是造成了延緩，對于信息的傳達就不能是直接的，因而就像撒種子一樣，將信息“這里播撒一點，那里播撒一點”。［8］32播撒瓦解了語義學(xué)，因為它產(chǎn)生了無限多樣的語義效果，又以碎片化的形式呈現(xiàn)出來，所以打散了文本的整體意義鏈，不能形成任何意義的中心地帶。至此，文本的意義是不能確定的，只不過外化為文字符號，并僅僅以蹤印的蹤印呈現(xiàn)出來，是無限“延異－播撒”的符號游戲。作者的權(quán)威性將被徹底地消解掉。這也就解釋了德里達所說的文本的意義是譯者賦予的觀點。德里達的解構(gòu)主義“延異-播撒”觀為翻譯研究注入了新鮮的空氣，也為經(jīng)典原著的重讀提供了理論依據(jù)，這是其積極的一面。

　　三、伽達默爾闡釋學(xué)對話觀的內(nèi)在張力

　　（一）伽達默爾的對話觀缺少必要的物質(zhì)條件

　　伽達默爾低估了理解以及不同視域進行融合時之間的障礙物，他并沒有解釋造成理解失敗的全部的方法或者為什么誤解是如此普遍的現(xiàn)象，沒有涉及當(dāng)今世界里的權(quán)力和媒體是如何扭曲了信息的交流，也幾乎沒有關(guān)注到他所描述的那種對話所需的“物質(zhì)條件”。正如哈貝馬斯曾經(jīng)指出的那樣，伽達默爾有時在寫文章時認(rèn)為，似乎對話和亞里士多德的實踐智慧在任何社會或者文化當(dāng)中都能成為可能。按照哈貝馬斯的“遭受系統(tǒng)扭曲的傳播”（systematically distorted communication）的觀點認(rèn)為，“交往行動目標(biāo)（即互相理解）沒有實現(xiàn)。這是因為，妨礙著社會性的互動從而需要被討論以便得到解決的問題，超出了所有參與者的交往能力”。［9］170這說明真正的對話需要一些必要的物質(zhì)條件，如，表達能力（verbal ability）、教育程度（the level of education）、經(jīng)濟的、社會的、政治的和文化的條件。正如德里達指出的，“對話往往是一種權(quán)力的游戲，它掩蓋了暴力壓制他者的他者性的現(xiàn)實�！保╰oo frequently the call for dialogue is a

　　a power play, a screen for doing violence to the otherness of the other.）［10］）伽達默爾的闡釋學(xué)對話及視域融合理論存在著潛在的不對稱性

　　伽達默爾認(rèn)為，在文本與闡釋者之間是一個闡釋學(xué)的對話過程。盡管他一再強調(diào)文本是通過闡釋者來“說話”的，但是，對話的過程卻帶有不對稱性和單向度性�！拔摇保�闡釋者或者翻譯者）在其中扮演了不同的角色，“我”既是文本的闡釋者或者翻譯者，又是充當(dāng)了我想要闡釋或者翻譯的文本的代言人。因為，作為闡釋者的“我”如何確保是代替文本說出“正確的”觀點呢？原本“我”就是帶有自身傳統(tǒng)文化的色彩的，“我”是有“偏見”的，那么“我”就很有可能為文本設(shè)定錯誤的問題，然后，“我”又代替文本給出錯誤的“回答”。那么，我們似乎陷入了自我矛盾的境地：一方面文本表達意義，另一方面文本不表達意義，因為是我在替文本表達意義。同樣伽達默爾在講到視域融合理論時，指出，闡釋者投射了“歷史的視域”，又因為文本只有通過闡釋者才能講話。就會出現(xiàn)，闡釋者無法知道他自身犯了哪些錯誤，因為闡釋者是為文本說話。闡釋者從自己有限的視域為闡釋者想要闡釋或者翻譯的文本投射了視域，這一投射的視域同時又被替代。由此，伽達默爾理想的視域融合就不是闡釋者的視域與文本視域之間的融合，而是闡釋者的視域與闡釋者代表文本投射的視域之間的融合。那么這樣的視域融合就是不對稱的“視域融合”。德里達指責(zé)伽達默爾還是無法逃脫西方哲學(xué)傳統(tǒng)的傾向：同化他者的陌生性，因為理解必須包括我的視域和我代替他者投射的視域。又由于闡釋者與文本的對話不同于兩個真實的人之間的對話，因為在實際中，文本是不能像一個真實的人那樣做出回答，而文本說出的話其實是闡釋者或者翻譯者替它說出的話。在這樣的單向度的對話中，文本的陌生性很容易被不同文化背景的闡釋者或者翻譯者所消解。這種情況在不同語言的文本的翻譯中更加明顯。伽達默爾并沒有明確地指出文本是如何對其闡釋者或者翻譯者進行約束的。而這也是伽達默爾闡釋學(xué)理論與德里達的解構(gòu)主義最針鋒相對的問題之所在：理解究竟何以可能的問題。

　　四、德里達解構(gòu)主義延異-播撒觀的內(nèi)在張力

　　德里達否認(rèn)存在著確定的意義，又消解了作者的權(quán)威性，那么涉及到對不同語言和文化背景的文本進行翻譯時，如何界定翻譯的標(biāo)準(zhǔn)呢？如果只是譯者才能賦予文本的意義，而作者失去了應(yīng)有的話語權(quán)，譯文會不會成為譯者隨意性的杜撰呢？這些都是令人深思的問題。既然文本的意義在德里達那里是捉摸不定的，那么涉及到翻譯時，如何來判斷翻譯文本的標(biāo)準(zhǔn)呢？德里達認(rèn)為，“一種恰當(dāng)?shù)姆�譯就是‘好的’翻譯，也即一種人們所期待的那種翻譯，總之，一種履行了其職責(zé)、為自己的受益而增光、完成了自己的任務(wù)或義務(wù)的譯文，同時也在接受者的語言中為原文銘刻上了比較準(zhǔn)確的對應(yīng)詞，所使用的語言是最正確的，最貼切的，最中肯的，最恰到好處的，最適宜的，最直截了當(dāng)?shù)�，最無歧義的，最地道的，等等”。［11］這是德里達所理解的翻譯的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的標(biāo)準(zhǔn)不僅在描述上過于抽象，而且在實際的翻譯中也是無法真正做到的，給人以紙上談兵的感覺。德里達過分強調(diào)了意義的不確定性和流動性而忽視了文本的意義在整體上總是有其相對的穩(wěn)定性的，由此，德里達也不得不陷入被自己理論所解構(gòu)的命運。為了逃避開這一矛盾點，德里達反復(fù)強調(diào)他文章里的“延異”、“蹤印”（trace）、“播撒”、“增補”（supplement）等字眼并不是概念，甚至不屬于詞，他的解構(gòu)主義也不是理論范疇的東西，因為一旦做了概念或者理論的界定后，德里達將不得不陷入他自己不遺余力想要解構(gòu)的形而上學(xué)的泥潭中。因此，德里達的解構(gòu)主義不僅讀起來艱深晦澀，飄忽不定，而且缺乏實踐操作性。翻譯一旦失去了對原文作者的整體意義的把握，譯者的自由度就會被無限地放大，那么，譯者很容易地隨意對文本進行意譯。這樣翻譯出來的譯文的合法性應(yīng)該受到置疑。在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達的內(nèi)容在另一種語言中得到表達。“記住這一點很重要，解釋者的任務(wù)是努力站在被解釋者的總的方向內(nèi)并在解釋中繼續(xù)朝著這個方向去努力�！保�12］67

　　五、延異—播撒觀是否解構(gòu)了闡釋學(xué)對話觀

　　伽達默爾與德里達分別代表了源于德國19世紀(jì)哲學(xué)傳統(tǒng)的闡釋

　　學(xué)和法國哲學(xué)中的后結(jié)構(gòu)主義。很多學(xué)者認(rèn)為伽達默爾的闡釋學(xué)始終籠罩在傳統(tǒng)的同一性預(yù)設(shè)的文本觀之下，即預(yù)設(shè)了文本的意義具有同一性，因此無法逃避德里達的解構(gòu)。按照伽達默爾的闡釋學(xué)對話觀，翻譯文本的意義已經(jīng)不再是原文文本的意義，也不僅僅是譯者的帶著無法抹去偏見烙印的闡釋意義，它是在兩種視域之間進行對話和融合后生成的當(dāng)下的相對穩(wěn)定的意義世界�？墒牵�另一方面德里達的延異－播撒觀則認(rèn)為某個符號不過是在延異的鏈條中保持了逝去符號的蹤印。而后，這些被延異的所指又像種子一樣漫無規(guī)律地播撒在文本中。所謂播撒就是要“顛倒所有這些恢復(fù)了的主宰姿態(tài)。它試圖挫敗這樣一種企圖：以一種頗有秩序的方式走向意義或知識，它也想通過某種無法控制的過度或失落來打破意圖或希望的巡回�！边@就使文本符號意義的所指永久無法確定下來，只能是對能指的無限靠近�！保�8］33這樣來看，延異-播撒觀似乎解構(gòu)了闡釋學(xué)對話觀所達到的當(dāng)下的相對穩(wěn)定的意義世界。但是，筆者認(rèn)為，由于上述解構(gòu)主義延異-播撒觀本身內(nèi)在的矛盾與沖突，使其自身的合法性受到置疑。雖然，文本與譯本的意義不能做到意義對等的互譯，但是，理解文本的前提條件是承認(rèn)口語或者書面語的意義是相對穩(wěn)定的。這種穩(wěn)定性包含兩個方面的意思，一是文本意義的整體統(tǒng)一性，二是文本主題的統(tǒng)一性。伽達默爾和德里達之間的關(guān)系并不是非黑即白的，兩者的觀點具有極大的互補性，他們各自從兩個角度談?wù)撏�一個問題，最終殊途同歸。因為，他們都認(rèn)為文本的意義是開放性的，歡迎多重的闡釋，只是角度不同而已，這一點可以從他們觀點論述的高頻詞上可見一斑。伽達默爾的高頻詞匯是conversation（交談）、 dialogue（對話）、 understanding（理解）, 以及fusion of horizons（視域融合），其隱喻意義表明對障礙的克服，最終目的是要達成默契，共同性、調(diào)和性和真正的理解。而德里達的高頻詞匯是斷裂（rupture）、不連續(xù)性（discontinuity）、中斷（break）、障礙（obstacle）、去中心（de-center）、延異（différance）、鴻溝（abysses）、自相矛盾的邏輯（contradictory logics）、可能的不可能性（possible impossibles）、不可能的可能性（impossible possibles）以及不穩(wěn)定的不可判定的因素（unstable undecidables）等等。它們的隱喻意義就在于表明德里達對傳統(tǒng)哲學(xué)中邏各斯中心主義、語言中心主義、二元對立（binary opposition）等的徹底解構(gòu)和顛覆的精神與意愿。伽達默爾使我們注意到理解的對話性、語境性、效果歷史性和實踐性，而德里達更多地讓我們注意到理解的復(fù)雜化，并闡發(fā)了它的不確定性、艱難性、風(fēng)險性、沖突性和不可決定性。 無論是伽達默爾還是德里達的理論都為現(xiàn)有的翻譯研究及實踐提供了理論的基礎(chǔ)，都打破了以往傳統(tǒng)的翻譯觀念，令翻譯走出僵化單一闡釋的束縛。這是兩種理論的積極意義，同時也要關(guān)注兩者的內(nèi)在張力，采取多維的視角客觀地看待伽達默爾與德里達理論的外部沖突。

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