談描述邏輯范疇被還原之后的現(xiàn)象學(xué)論文

　　有一種觀點(diǎn)因頗具說服力而相當(dāng)流行：自從維特根斯坦提出了私人語言之不可能性問題之后，以笛卡爾式自我反思為特征的“意識哲學(xué)”便失去了其合法性基礎(chǔ)。這在二十世紀(jì)哲學(xué)流派中首當(dāng)其沖的是便是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。關(guān)于私人語言之不可能性和現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題，在國內(nèi)倪梁康先生與張慶熊先生幾年前曾有過一場爭論[1]，彼此相持不下。而隨著國內(nèi)近來對維特根斯坦在其思想轉(zhuǎn)型期的所謂“現(xiàn)象學(xué)階段”的關(guān)注和研究，以上這種觀點(diǎn)又再一次地凸顯出來[2]。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)無論我們創(chuàng)造什么樣的語言，都無法直接描述、或者說如“現(xiàn)象”本身那樣把“現(xiàn)象”復(fù)制在語言中，而只能借助于公共性的范疇與普遍性語詞來言說現(xiàn)象。所以他認(rèn)為對現(xiàn)象直接描述的“現(xiàn)象學(xué)語言”是不可能的。顯然，他后期的私人語言批判，是他這個所謂“現(xiàn)象學(xué)階段”之后的一種自然歸宿。

　　不過，筆者認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從未試圖用一種私人語言來進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述。作為一門塵世的（Weltliche）學(xué)問，它需要能被所有人傳達(dá)和理解。它從未試圖創(chuàng)造一種專屬于自己的“現(xiàn)象學(xué)語言”，它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認(rèn)，私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現(xiàn)象學(xué)語言”的否棄，向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提出的真正值得反思問題在于：使用一種公共性語言進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述所必然帶來的解釋學(xué)前設(shè)，與現(xiàn)象學(xué)還原所要求的徹底性，兩者之間不矛盾嗎？胡塞爾是否把捉到了這一問題，他又是以怎樣的態(tài)度去面對的？由此現(xiàn)象學(xué)描述、現(xiàn)象學(xué)方法還有怎樣一種意義？

　　一、胡塞爾：對語詞普遍性之承認(rèn)與對邏輯范疇之還原

　　關(guān)于用什么樣的語言來對現(xiàn)象進(jìn)行描述以及這種語言自身的特點(diǎn)，胡塞爾是有著清醒的方法論認(rèn)識的。在《觀念I(lǐng)》中他曾明確地指出：“屬于表達(dá)行為本質(zhì)的普遍性意味著，被表達(dá)者的一切特殊性絕不能在表達(dá)中被反映。意指層不是，而且必然不可能是一種對底層的復(fù)制”[3]。一方面，語言與存在是異質(zhì)的，表達(dá)是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現(xiàn)象學(xué)還原之后對于現(xiàn)象的直接描述，并不是要對于感覺予料進(jìn)行直接的描述或者直接復(fù)制；他在其現(xiàn)象學(xué)工作中從來使用的都是我們的共同語言，如果說他對這種語言有什么要求的話，那只是“表達(dá)的忠實(shí)與無歧義性”。他說：[4]

　　在本身只不過是在純直觀中產(chǎn)生的本質(zhì)理論的現(xiàn)象學(xué)中，我們在先驗(yàn)純粹意識的例示性所與物上實(shí)行直接的本質(zhì)看行為，并以概念或術(shù)語將其固定。使用的字詞可能取自日常（allgemEinen）語言，這類字詞含義分歧，由于意義多變而詞義模糊。只要它們在實(shí)際表達(dá)的方式中“符合”（decken）于直觀所與物，它們就具有一種確定的、當(dāng)下實(shí)顯的和明晰的意義。

　　因此，所謂忠實(shí)與“符合”、對現(xiàn)象的直接描述，不能誤解為尋求與現(xiàn)象的直接同一，而是在“本質(zhì)看”之后用范疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下來，形成謂詞表述的“事態(tài)”，這是一種知性對象性，它表達(dá)的是從感性對象中抽出的意義層面，而不是對直觀充實(shí)的直接再現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成不是質(zhì)料構(gòu)成，而是意義的構(gòu)成；現(xiàn)象學(xué)描述就是要澄清在一系列意義呈現(xiàn)中那些意向性功能與意向內(nèi)容方面的細(xì)致的本質(zhì)差異、規(guī)則與過程[5]。要做到描述的忠實(shí)，只是要排除各種已有的本質(zhì)理論的影響，對它們實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原；要做到無歧義性，只是要求術(shù)語的嚴(yán)格與明確，而并不是另去創(chuàng)造一套理想的人工語言。

　　但另一方面，現(xiàn)象學(xué)的無“前提性”要求是否也必然涉及對邏輯范疇本身的還原？進(jìn)而也涉及對一種用來理論描述的公共語言的懸置？對此，保羅·利科在法譯本《觀念I(lǐng)》的

　　譯者導(dǎo)言中總結(jié)道：“無庸置疑，自然態(tài)度也涉及邏輯，還原與其有關(guān)，而且存在著一個邏輯數(shù)學(xué)學(xué)科的構(gòu)成問題……邏輯本身在一種原初主體性中有一種先驗(yàn)根源。”[6]因此在沒有為邏輯規(guī)則以及謂詞判斷、謂詞表述給出現(xiàn)象學(xué)的明證性描述之前，這些本質(zhì)之物都是要被“懸置”起來的。

　　而且，實(shí)際上胡塞爾在《邏輯研究》中對以洛克為代表的英國經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的長篇反駁，以及在《觀念I(lǐng)》中對經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證主義的集中批評，都表明了這樣一個觀點(diǎn)，即他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義及其懷疑論的根本失誤在于它們一方面聲稱要一切從直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但另一方面卻沒有讓自己做出推論時所依據(jù)的那些邏輯推理規(guī)則本身也從直觀中被明證地建構(gòu)起來。為此，胡塞爾提出應(yīng)該將實(shí)證主義提出的“一切原則之原則”貫徹到底。[7]只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)自身為邏輯奠定基礎(chǔ)時，邏輯的有效性才會得到承認(rèn)，而在此之前必須“排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯”[8]。他聲稱，只有自己的這種徹底性，才是一種“真正的實(shí)證主義”。所以邏輯范疇進(jìn)而公共語言是要被“懸置”起來的。

　　一方面要保留公共語言作為現(xiàn)象學(xué)描述的媒介，另一方面又聲稱對所有的邏輯范疇予以排除；與此必然相關(guān)的是，一方面“懸置”自然態(tài)度及其所有本質(zhì)科學(xué)，另一方面施行理論表述的現(xiàn)象學(xué)者又要作為世界中的人格主體來運(yùn)用公共語言。這難道不會自相矛盾嗎？對此在《觀念I(lǐng)》中胡塞爾是這樣來回答的——在談及把形式邏輯和一切形式科學(xué)“置入括號”的可能性時，他說：[9]

　　現(xiàn)象學(xué)可能有機(jī)會去涉及的邏輯命題或許只是諸邏輯公理，如矛盾律等，這些公理的普遍性和絕對正當(dāng)性，現(xiàn)象學(xué)可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確地將排除性的懸置作用擴(kuò)大到形式邏輯以及一般科學(xué)全體。

　　看起來只要能在自身的純內(nèi)在性中為這些本質(zhì)學(xué)科奠定其正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么現(xiàn)在暫且在理論表述層面上提前運(yùn)用一下這些邏輯范疇是沒什么不妥的。這樣一種觀點(diǎn)，他在64談及“現(xiàn)象學(xué)者的自我排除”時，我們可以看得更清楚。他說：[10]

　　我們排除整個自然界和一切超驗(yàn)—本質(zhì)的范圍……但是我們不是剛說過“我們”在實(shí)行排除嗎？我們這些也是自然世界成員的現(xiàn)象學(xué)家們是否能使自身失去作用呢？

　　胡塞爾認(rèn)為這種自我排除并沒有什么困難，只要區(qū)分好這樣兩個方面：

　　作為現(xiàn)象學(xué)者，我們不應(yīng)當(dāng)不是自然人或在我們說話時設(shè)定自己不是自然人。但是，作為一種方法……我們對自己應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)還原的準(zhǔn)則……現(xiàn)象學(xué)家與任何其它本質(zhì)科學(xué)家，如幾何學(xué)家，并無不同。幾何學(xué)家在其科學(xué)論著中往往談到自己和自己的研究；但是進(jìn)行數(shù)學(xué)思維的主體并不包括在數(shù)學(xué)命題本身的本質(zhì)內(nèi)容之中。

　　如果心理學(xué)家或邏輯學(xué)家在進(jìn)行心理學(xué)或邏輯學(xué)研究時，他們自己的心理學(xué)自我或邏輯學(xué)自我是被排除或者說被“懸置”起來的，而這根本不會引起什么困難和誤解，那么現(xiàn)象學(xué)家在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究時排除他自己的自然態(tài)度中的自我，這又有什么困難和值得奇怪的呢？邏輯學(xué)、心理學(xué)的本質(zhì)規(guī)律只是借助于那個思維的主體而被表述出來，它們在本質(zhì)上并不涉及這個思維的主體本身。那么現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)洞見不也一樣嗎？——它只是借助于自然態(tài)度中的現(xiàn)象學(xué)者及其語言表述而被表達(dá)出來而已。

　　但是，被表述的邏輯學(xué)規(guī)律與行表述的邏輯學(xué)家，它們畢竟都是自然態(tài)度中的相關(guān)項，邏輯學(xué)規(guī)律并不否定邏輯學(xué)家的自我存在及其表述的有效性，只要邏輯學(xué)自身能給出邏輯規(guī)則的證明，那么邏輯學(xué)家事先非反省地運(yùn)用同一推理規(guī)則就仍然是合理的。然而現(xiàn)象學(xué)不只是在同一世界之中懸置與它自

　　身處在同一層次上的一兩門本質(zhì)科學(xué)，而是要排除自然態(tài)度的“總設(shè)定”（Generalthesis），是要將世界設(shè)定本身置入括號；同時現(xiàn)象學(xué)者卻是自然態(tài)度中的人，作表述的語言又是充滿著超驗(yàn)—本質(zhì)物的語言。用一種世界態(tài)度中的語言來描述一種非世界態(tài)度的直觀，難道不會帶入某種先入之見嗎？

　　對此，在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中再次談到語詞的普遍性問題時，胡塞爾“警覺地”談到了運(yùn)用自然態(tài)度中的語言就有可能預(yù)先帶有自然態(tài)度的理解。他首先說：[11]

　　為了達(dá)到前謂詞經(jīng)驗(yàn)的真正最終的原始明證性，我們將不得不……回溯到最素樸的經(jīng)驗(yàn)，并為此建立外部作用的一切表達(dá)方式……因此我們純粹只讓感性知覺、然后讓一般知覺發(fā)揮效用，我們把世界純粹只作為知覺世界來考察……已經(jīng)意味著在其中包含有對全部理想化（Idealisierung）的排除……

　　然后胡塞爾馬上就指出，對這種經(jīng)驗(yàn)的觀察和描述本身“已經(jīng)有某種程度的理想化了”，已經(jīng)使用了共同體的語言、普遍的名稱，其對象也已經(jīng)被看作“為一切人的對象”了，但是對此他卻認(rèn)為：[12]

　　我們甚至必須不考慮這一點(diǎn)，并裝作好像這些作用并不帶有任何已被同時給予的某一共同體的預(yù)定輪廓，而每次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多困難，即我們的語言表達(dá)必然是這樣一些具有普遍性、交往性意義的表達(dá)，因而在使用任何一種對象標(biāo)志的同時這種最初的理想化總是至少已被提議了，并且總是一再地需要作出新的努力，才能避開表達(dá)的這種強(qiáng)迫人接受的意義。

　　然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑，我們憑什么可以這樣“裝作”？好像只要我們不斷保持警惕，不斷地進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，就可以把自然態(tài)度的影響清除出去。但假如我們無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見”呢？

　　二、世界視域與本質(zhì)直觀

　　之所以對公共語言的使用會帶入“先入之見”，在胡塞爾自己的理論框架內(nèi)看來，是因?yàn)檫@種公共語言承載了我們自身的視域（Horizont）。實(shí)際上即使是前謂詞的知覺場境（Feld）本身也已作為一個先天可能的活動范圍和統(tǒng)一性而成為“世界”，它在任何一種行為中都已作為前提。例如連續(xù)給予的紅色，會使我們產(chǎn)生對下一刻再出現(xiàn)紅色或顏色的期待。知覺場境一旦在時間綿延中展開，就會不斷把這種期待作為習(xí)慣（Habitualit？t）沉淀下來，哪怕在最原初的狀況中也預(yù)先規(guī)定了我們對下一刻現(xiàn)象之理解的可能類型。于是“世界對于我們總是已經(jīng)有知識以各種各樣方式在其中起過作用的世界……任何本來意義上總是有所經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)……必然已經(jīng)具有預(yù)先的共識（Mitwissen）和前識（Vorwissen）”[13]。這構(gòu)成了我們的世界視域。

　　那么世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢？盡管在胡塞爾那里，不論是意義賦予行為還是被意指的意義本身都可以是前語言的，意義是語言的起源而不是相反。但是當(dāng)我們對它們進(jìn)行描述和謂詞固定時，卻已在使用語言了。在我們以為談?wù)摰木褪菍ο蟊旧頃r，語言這種透明的介質(zhì)卻已在規(guī)約著我們言談的本質(zhì)可能性。謂詞判斷是我思的邏輯機(jī)能，所以我們無法越過謂詞表述的透明介質(zhì)而深入到它的背后——這在康德的范疇論中已被反復(fù)闡明過了。在這種意義上，世界視域成為了一種語言視域。

　　這樣的話，當(dāng)運(yùn)用公共語言描述現(xiàn)象時，在現(xiàn)象那里我們還能看到什么呢？ 例如在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中胡塞爾通過回溯前謂詞經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)“具有”（hat UrtEil）判斷與“是”判斷有同樣的起源，因?yàn)閷ο笞陨淼慕M成部分就有獨(dú)立的塊片（Stück）和不獨(dú)立的

　　因素之間的差別。[14]但我們會問：這是否只是我們語言自身的反照？恰恰是因?yàn)槲覀兊恼Z言已做出了這樣的兩種判斷，我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所謂前謂詞的起源、它們在現(xiàn)象中的相應(yīng)區(qū)分？《經(jīng)驗(yàn)與判斷》是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法來對具體問題進(jìn)行描述的典范，在此胡塞爾系統(tǒng)地討論了謂詞判斷的各種主要形式，例如主謂詞、關(guān)系、質(zhì)以及量詞和判斷的諸模態(tài)在這種前謂詞經(jīng)驗(yàn)中的根源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作為明證性的真理發(fā)生學(xué)地構(gòu)造出來，也仍然排除不了以下可能的局限性：這種構(gòu)造或許僅僅只是能夠在現(xiàn)象中映證語言自身的可能性——“我思”在現(xiàn)象中看到的總是它自己，它雖然確定了自己的合法性但僅僅是加深了對自我的理解而已。

　　同樣的問題在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀這里也存在。對于本質(zhì)直觀方法，胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中總結(jié)道：[15]

　　我們讓事實(shí)作為范本來引導(dǎo)我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的形象，這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的東西。這樣我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體……在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項（Invariante）作為必然的普遍形式仍在維持著……這種形式……就把自己呈現(xiàn)為一個絕對同一的內(nèi)涵，一個不可變更的、所有的變體都與之吻合的“什么”：一個普遍本質(zhì)。

　　這種本質(zhì)為所有的自由變更預(yù)先規(guī)定了界限，“它表明自己是這樣的一種東西，沒有它，這一類型的對象就不能被設(shè)想”。但是，我們要問，這種想象變更之自由到底有多大？難道不正是我們的知覺場境本身預(yù)先給出了自由想像中的可能“類型”嗎？那對所有的自由變更預(yù)先規(guī)定界限的不正是前此的世界視域本身嗎？所以我們并不是通過想像中的例示性直觀來獲得全新的本質(zhì)，而恰恰只是在隱含地預(yù)先理解了本質(zhì)之后，才能對想像變更中產(chǎn)生的各種變體進(jìn)行選擇，最后才能確認(rèn)那個同一的所謂“不變項”。

　　不過在此筆者也恰恰看到了調(diào)和世界視域與現(xiàn)象學(xué)還原之沖突的可能途徑，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)直觀，恰恰可以成為對我們世界視域自身的一種自我理解的方法。如果本質(zhì)直觀的說法能成立，那么它恰恰應(yīng)該是對解釋學(xué)前設(shè)的揭示，它所直觀到的正是那從意識開端以來就逐漸積淀下來的并已構(gòu)成我們先天認(rèn)識類型與結(jié)構(gòu)的東西。只有這樣它才能與現(xiàn)象學(xué)的意向性理論和“視域”學(xué)說相協(xié)調(diào)。這樣，世界視域與現(xiàn)象學(xué)直觀不再是絕然的矛盾，現(xiàn)象學(xué)還原之后被“本質(zhì)直觀”到的恰恰是世界視域的“類型與結(jié)構(gòu)本身”，它們彼此就以這種方式融洽起來。

　　于是回過來再看看現(xiàn)象學(xué)描述，這種描述之可能性究竟是源于現(xiàn)象自身所呈現(xiàn)的自明的差異性，還是相反：這種差異只是我們語言結(jié)構(gòu)自己對自己的理解？我們的回答傾向于前者。事實(shí)證明，即使某種概念區(qū)分（例如“顏色”與“廣延”的區(qū)分）在一種語言系統(tǒng)中被忽略，而在另一種語言系統(tǒng)中被突出，這也并不意味著這兩種世界觀的相互不可進(jìn)入——由于知覺顯現(xiàn)物畢竟是一樣的，因此它們可以回到知覺的基地上來重新達(dá)到對于彼此概念區(qū)分的相互理解。由此可見差異是在現(xiàn)象中被自明給予的。而且即使對某種差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域?yàn)榛�礎(chǔ)，但這種視域本身作為“智慧”也是一步步從現(xiàn)象中生長和抽離出來的。

　　并且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現(xiàn)象學(xué)的行為分析中，我們已經(jīng)知道，同一個充實(shí)直觀的基礎(chǔ)上是可以產(chǎn)生具有不同意向本質(zhì)的行為的，從而此時這兩個行為也就具有了不同的認(rèn)識本質(zhì)[16]。所以即使“現(xiàn)象學(xué)描述”最終所把握與展示的，只是自身的語言視域所包含的對于直觀的理解，只是以此映證了自身的合法性起源，但對現(xiàn)象本身之言說的不可窮盡，已向我們昭示出：現(xiàn)象學(xué)描述并不排除其它的可能性、其他的理解；而且恰恰是通過現(xiàn)象學(xué)對事情本身的回溯才可能揭示出對現(xiàn)象的理解“本來可以不是這樣！”。這是現(xiàn)象學(xué)方法的一種重要意義與后果。

　　我們處在塵世中，也只能用自然態(tài)度中的語言在向塵世中的人們描述與表達(dá)。無論何時我們不可能沒有任何“敘述的模式”，不可能沒有任何借以出發(fā)的梯子。想讓現(xiàn)象本身沒有遮蔽地呈現(xiàn)出來，那么我們只能保持沉默，然而在沉默的寂靜中是既談不上遮蔽，也更談不上揭示的。事實(shí)上，“l(fā)ogos”本源的意思是“說出”，也就是說出“話語”以“把言談之時話題所及的東西公開出來”，“把某種東西展示出來讓我們看”[17]。它既不是要在和現(xiàn)象直接同一的基礎(chǔ)上把現(xiàn)象復(fù)制給我們，也更不應(yīng)是對現(xiàn)象的一種獨(dú)斷論——如果我們采取一種時刻謙遜的態(tài)度的話。因此，語言雖不是和現(xiàn)象的直接同一，并且總會帶來語言自身視域的局限，但它卻可以引領(lǐng)我們?nèi)タ础Ｋ饺苏Z言之不可能性恰恰說明，語言只能起引導(dǎo)作用，而不能起完全的名實(shí)相應(yīng)的指稱作用。

　　現(xiàn)象學(xué)描述首先也只是在引領(lǐng)我們?nèi)タ�。在此，它不僅是的一種艱苦的自我理解，同時也是一種不斷試圖昭示出別樣的可能性的努力，和一種促進(jìn)“視域融合”的契機(jī)

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