德里達對海德格爾及傳統(tǒng)存在論的存在本原觀的解構(gòu)論文

　　摘要：西方哲學從開端以來一直將存在視為最終的本原或根據(jù)。德里達對這種傳統(tǒng)的存在本原觀進行了解構(gòu)。他認為，存在遠非最終的根據(jù)或本原：在存在之“前”，還有更古老的“延異”；而存在自身，也早已是“蹤跡”。

　　關(guān)鍵詞：存在蹤跡延異德里達海德格爾

　　海德格爾在“哲學的終結(jié)和思的任務”中曾說：“……從哲學開端以來，并且憑借這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理）�！俊�…作為根據(jù)，存在把存在者帶入其當下在場。”[1](68-69)存在——根據(jù)、本原、原理。的確，這是西方哲學兩千多年來始終未變的存在規(guī)定。于是，追問萬物本原的哲學最終成了存在論，存在的意義也成了西方哲學最重要的問題之一。但是，存在真的是最后的根據(jù)和本原嗎？通過對包括海德格爾哲學在內(nèi)的整個西方傳統(tǒng)存在論的解構(gòu)（déconstruction），德里達發(fā)現(xiàn)，存在遠非最終的根據(jù)和本原。在存在之“前”，還有更古老的“延異”（différance）；而存在自身也早已是“蹤跡”(trace)。

　　一、蹤跡：對“在場-不在場”的絕對超出

　　但對傳統(tǒng)存在本原觀的反思從后期海德格爾就已經(jīng)開始了。海氏后期不僅繼續(xù)前期的存在之思，而且還給存在打叉；不僅重視在場，還重視非在場；不僅繼續(xù)思考“本己”（eigen），還追問使“本己”得以可能的“自緣構(gòu)”（Ereignis）。如果說，海氏前期的“思想的事情”無疑就是存在；那么海氏后期關(guān)于“自緣構(gòu)”、“打叉”以及打叉后留下的“蹤跡”（Spur）的思想還是存在之思嗎？它是對前期“存在之思”的深化、因而本質(zhì)上仍屬于存在的時代（Epochen），抑或從根本上已超出存在時代或至少擺出某種想超出的姿態(tài)？但又是以何種姿態(tài)？通過對不在場的思考嗎？但不在場根本上不仍是在場的一種方式？通過對蹤跡的追問？然而蹤跡在他那里究竟占有何種地位？是否已取代了存在而成為他后期思想的主題？這些暫且不談。此處關(guān)心的是，德里達將如何看待海氏思想中這種復雜的局面？

　　以他一貫的解構(gòu)策略，德里達說，海德格爾思想中存在著雙重指向：時而是從當前（présent）出發(fā)，追溯關(guān)于作為在場狀態(tài)（Anwesenheit）之存在的更本源的思想；時而質(zhì)疑這種本源規(guī)定本身，把這種規(guī)定思為終結(jié)（clture）：希臘-西方-哲學的終結(jié)。這后一種思想方向思及Wesen，它甚至還不是在場（Anwesen），它超出于在場（présence），它在古希臘之前或超越于它之外。[2](75)

　　在德里達看來，海氏思想中的這“兩種文本、兩種姿態(tài)、兩種視角、兩種傾聽方式，同時聚集又分離”。[2](75)但這雙重姿態(tài)真的是“同時聚集又分離”嗎？若從海氏思想的整個道路來看，或許它們并不是同時存在、相互交織的雙重姿態(tài)，而是一個從前者不斷向后者返回的姿態(tài)：從非本源的“當前”向本源的“作為在場之存在”返回，再從在場向比“作為在場之存在”還要古老、甚至超出存在時代之外的東西后退。但這并非此處所要關(guān)心的。我們關(guān)心是，正是在德里達對海氏的這種劃界中，德里達自己的“思想的事情”顯露出來了：那就是他所說的比“作為在場之存在”還要古老或者還要晚到的“事情”。

　　然則這究竟是何種事情，竟至比在場還古老，甚至在存在時代終結(jié)之外？它是不在場嗎？不！德里達說，“那被給予我們以在終結(jié)之外進行思考者，又并不就是單純的不在場（absent）”：“不在場或者不給我們以任何東西以供思考，或者還只是在場的否定方式”。[2](76)因此，德里達說，這是一種對于“全部可能的在場-不在場”的“絕對超出”。但雖然如此，它仍然“要以某種方式具有意義”，只是由于它已超出在場-不在場，所以它之具有意義就是以“形而上學本身不可能提出的方式具有意義”。[2](76)那么，這種絕對超出于在場-不在場的不同于存在的“東西”究竟“是”“什么”？德里達說，這就“是”以蹤跡之“名”被思考的“東西”：“為了超出形而上學，就必須有某種蹤跡被銘刻在形而上學的文本之中，所有的這種蹤跡都繼續(xù)作為符號，只是不再指向另外一種在場，也不是指向在場的另外一種形式，而是指向一種完全不同的文本”。[2](76)

　　也因此，這樣一種蹤跡也就不再能被形而上學或哲學予以思考：“任何一種哲學因素都還沒被準備好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在場才能被把握�！盵2](76)為了徹底避免重新淪為在場的命運，這樣一種蹤跡甚至還得必須再次涂抹“它自身”（elle-même）（或譯“它本身”）。為什么？因為一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新?lián)碛幸粋�“自身”，就會重新對于自身而在場，就會重新在在場中被把握。而如此一來它恰恰就不再“是”蹤跡：蹤跡之為蹤跡恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里達說，“蹤跡被銘刻在形而上學文本中的方式是如此不可思議，以至于它必須被描述為對蹤跡自身的涂抹。蹤跡作為它自身的涂抹而自我產(chǎn)生。逃避自身、逃避那有可能將它保持在在場之中的東西，此為蹤跡之所固有。蹤跡既非可知覺的，也非不可知覺的�！盵2](76)這里再一次顯示出德里達對包括海德格爾在內(nèi)的整個現(xiàn)象學基本精神——回到事情“本身”——的解構(gòu)。對事情“本身”的信念是現(xiàn)象學得以可能的前提。無論是胡塞爾的“懸置”還是海德格爾的“拆構(gòu)”（Destruktion），其針對的都是偏見：或者是自然態(tài)度的偏見，或者是傳統(tǒng)存在論的偏見。他們都沒有對“事情本身”這個前提表示過懷疑。而德里達所要解構(gòu)的恰恰就是這個現(xiàn)象學的前提。這一點早在《聲音與現(xiàn)象》中就已涉及。德里達在那里寫到：“與現(xiàn)象學讓我們相信的相反，與我們的欲望不可能不相信的東西相反，事物本身總是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟還有蹤跡。蹤跡不是本身，沒有本身，因此超出了以回到事情本身為使命的現(xiàn)象學的范圍：“蹤跡超越于那把基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學深刻地連接在一起的東西。蹤跡總是延異著，從來沒有自我呈現(xiàn)。它在自身呈現(xiàn)中涂抹自身，在發(fā)出回響之際震聾自身，像在延異中書寫自身、銘刻自身的a一樣�！盵2](24)

　　涂抹自身的蹤跡已不再自身在場。不僅如此，甚至連通常以為的在場，也已經(jīng)是蹤跡了。

　　二、在場的蹤跡化

　　自《存在與時間》以來，海德格爾一直認為存在被西方形而上學遺忘了，而這種對存在的遺忘實質(zhì)上也就是對存在與存在者之間的存在論差異的遺忘。同時，由于存在在西方形而上學中總是被經(jīng)驗為在場，所以對存在-存在者之差異的遺忘，又成了對在場-在場者之差異的遺忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾說：“但存在之事情乃是去存在（或是）為存在者之存在。這一神秘多義的第二格的語法形式指示著一種發(fā)生，在場者的一個出自在場的來源。但是，憑著在場和在場者這兩者的本質(zhì)，這一來源的本質(zhì)始終還是蔽而不顯的。不但于此，而且甚至連在場和在場者的關(guān)系也始終未經(jīng)思考。從早期起，在場和在場者就似乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個在場者�！�…在場之本質(zhì)，以及與之相隨的在場與在場者的差異，始終被遺忘了。存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態(tài)�！盵1]在海德格爾看來，這種遺忘是如此徹底，以至于連差異的“早期蹤跡”都被磨滅了。他說：“存在之歷史始于存在之被遺忘狀態(tài)，因為存在——隨其本質(zhì)，隨其與存在者的差異一道——抑制著自身。差異脫落了。它始終被遺忘了。唯差異雙方，即在場者與在場，才自行解蔽，但并非作為（als）有差異的東西自行解蔽。相反地，就連差異的早期蹤跡也被擦去了，因為在場如同一個在場者那樣顯現(xiàn)出來，并且在一個至高的在場者那里找到了它的淵源�！盵2]

　　讓我們在此稍作停留。

　　“差異脫落了。它始終被遺忘了�！钡�不僅差異被遺忘了，“就連差異的早期蹤跡也被擦去了……”。海德格爾這里要說的是什么意思？難道是說，差異雖被遺忘了，但本來還有蹤跡——差異的早期蹤跡——留下？而現(xiàn)在，就連這早期蹤跡也被擦去了？還是說，“差異的早期蹤跡”就是指差異本身？差異，或者說差異的分環(huán)勾連本身，就是一道蹤跡，而且是早期蹤跡？但無論如何，可以確定的是，這早期蹤跡復又被擦去了。然則又是什么把這早期蹤跡重又擦去？是否這種擦去又沒有留下新的蹤跡？如果真的連這種早期的蹤跡都被擦得無跡可尋，我們又如何能經(jīng)驗到差異的這種被遺忘？所以，事情必然是，雖然連差異的早期蹤跡都被擦去了，但畢竟還是有蹤跡留了下來，只要我們還能經(jīng)驗到差異的這種被遺忘本身。

　　而這也正是海德格爾自己不得不承認的。他說：“可是，唯當存在與存在者之差異已經(jīng)隨著在場者之在場揭示自身，從而已經(jīng)留下了一條蹤跡，而這條蹤跡始終被保護在存在所達到的語言中——這時，存在與存在者之差異作為一種被遺忘的差異才能進入一種經(jīng)驗之中。”[4](578)正是在這個意義上，德里達說：在敘述了對早期蹤跡的涂抹之后，海德格爾因此就能夠以一種無矛盾的矛盾的方式，記載、會簽對蹤跡的確認。[2](26)差異的早期蹤跡被涂抹了，但有一道新的蹤跡留了下來。蹤跡被重新確認了。于是形而上學的文本中其實已充滿了蹤跡。然則這新的蹤跡是如何留下的？“……差異已經(jīng)隨著在場者之在場揭示自身，從而已經(jīng)留下了一條蹤跡……”。這說的是什么？差異隨在場揭示自身之際就已留下蹤跡——這說的難道不是：在場已經(jīng)是蹤跡？是對差異的早期蹤跡的涂抹而遺留的蹤跡？難道不是：在場已經(jīng)是蹤跡了，已經(jīng)是涂抹的效果了？而這也正是德里達從其中得出的結(jié)論。他說：對差異的早期蹤跡的涂抹與它在形而上學文本中的跡化（tracement）是“相同的”，這跡化必定保存了它所抑制或拋棄的東西的標記，[2](25)即保持了早期差異的標記，于是成了新的蹤跡。由此德里達就能夠說，差異的“早期蹤跡”雖然喪失了，然而這種喪失自身復又在一個文本之中被庇護、保藏、注視、推遲，以在場的形式，以本己性的形式，而后者自身復又只是一種書寫效果。[2](25-26)在場原來只是跡化的效果，書寫的效果，是一種涂抹了差異的早期蹤跡的蹤跡。于是在德里達看來，傳統(tǒng)形而上學的概念等級就被顛倒了：在場成了符號的符號，蹤跡的蹤跡。它不再是最終的所指。它成了一般化了的指稱結(jié)構(gòu)中的一個函數(shù)/功能。它是一道蹤跡，一道涂抹了[差異的早期]蹤跡的蹤跡。[2](25,76-77)

　　早期差異雖然已經(jīng)隨著在場者之在場而揭示自身，但正如海德格爾本人所說：“無論如何，差異都沒有作為這樣一種差異而被命名出來。因此，差異之澄明也并不能意味著差異顯現(xiàn)為差異。”[4](578-579)同樣，在場雖然是跡化的效果、書寫的效果，是蹤跡的蹤跡，但在場畢竟不是作為“蹤跡本身”顯現(xiàn)。換言之，雖然在場是蹤跡的效果、蹤跡的蹤跡，但蹤跡“本身”并不就是在場。蹤跡既非在場也非不在場。在場只是傳統(tǒng)形而上學給予蹤跡的一種形而上學的規(guī)定或命名。正如德里達所說：“必須要認識到：對蹤跡的所有規(guī)定——人們給予它的所有的名稱——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學文本而非屬于蹤跡自身�！盵2](77)當然，不屬于蹤跡自身，并不是因為蹤跡好像真的有一個在場的、現(xiàn)成的自身。恰恰相反，“沒有蹤跡自身（elle-même），沒有本己的(propre)蹤跡。”[2](77)蹤跡之為蹤跡，恰恰在于它總是要抹去自身，在于它“自身”就是一個否定自身、涂抹自身的“悖論結(jié)構(gòu)”，否則它就不是蹤跡而又是“一個堅不可摧的實體”了。[2](25)

　　這就是德里達對海德格爾的“解-構(gòu)”：海德格爾已看到在場-在場者的存在論差異總是被遺忘了，也就是說，存在（在場）總是被當成了存在者（在場者），因此他總想從存在者（在場者）“返回”到那被遺忘了的本原或根據(jù)：存在（在場）。但畢竟，他尚未看到那被經(jīng)驗為在場的存在自身也成了蹤跡，成了蹤跡的蹤跡；他尚未意識到，在場、本己性自身正是這種蹤跡的效果、書寫的效果。他雖然也已思及了蹤跡——既思及了差異的早期蹤跡，也思及了對差異的早期蹤跡的涂抹本身仍留下的蹤跡——但他畢竟沒有看到，或即使隱約看到了卻沒有充分自覺到，蹤跡恰恰構(gòu)成了對任何一種本原的解構(gòu)——因為傳統(tǒng)形而上學所理解的任何本原都是在本己（本真）意義上的永遠自身在場的本原。但即使如此，他對蹤跡或涂抹的艱辛豐富的探索，畢竟極大地激發(fā)了德里達對在場形而上學的更為徹底的解構(gòu)。[5](83-84)當然，近代以來思及蹤跡的思想家并非海德格爾一人，但對德里達影響最深的無疑是海德格爾。這正如德里達自己所說，人們總能夠在形而上學的話語中識破這種處于延異運動中的蹤跡，特別是在現(xiàn)代哲學話語中，比如尼采、弗洛伊德、勒維納斯等，尤其是在海德格爾的文本中：它激發(fā)我們考問當前的本質(zhì)，當前的在場：何謂當前？何謂在其在場中思考當前？[2](24)顯然，正如我們剛才所說，這當前或在場的本質(zhì)，在德里達看來就是蹤跡。而這種思想恰恰是由海德格爾激發(fā)出來的。

　　三、比存在還古老的延異

　　把在場解構(gòu)為蹤跡，并沒有最終解構(gòu)掉海德格爾的存在之思。因為，雖然在西方形而上學中存在總是被理解為在場，但存在自身并不就是在場。所以要徹底解構(gòu)存在之思，還必須直接對存在進行解構(gòu)。為此，德里達訴諸于他著名的“延異”（différance）。

　　“延異究竟是什么？”

　　這是許多人向德里達提出的問題。但德里達之所以訴諸于“延異”，恰就是要解構(gòu)這個問題，更準確地說，這個問題中的“是”（存在）。正是在這種解構(gòu)中，延異與存在的關(guān)系才被澄清：延異所要動搖的正是這個“是什么”中的“是”、即存在的統(tǒng)治。

　　德里達說，延異處處動搖和質(zhì)問的是存在——作為在場或存在者整體（étantité）的存在的統(tǒng)治。[2](22)正因為延異動搖的是存在，質(zhì)問的是在場，所以我們就不能再用存在和在場來述謂延異：“延異不存在或不是（n’estpas，isnot）。它不是一個在場的存在者，無論這個存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人們希望的那樣�！盵2](22)而且，說延異不存在，不是在場者，也并不等于說延異是不在場者：因為即使是不在場者，也已經(jīng)是了。但延異根本就不“是”，它不去“是”——它要動搖的恰恰就是這“是”的統(tǒng)治�；蚋鼑栏竦卣f，它總是在是的同時又涂抹是，讓是成為蹤跡。與蹤跡一樣，或毋寧說作為蹤跡，延異超出于在場-不在場的對立之外。但同時，德里達也承認，延異對“作為在場或存在者整體（étantité）的存在之統(tǒng)治”的動搖，恰恰是通過海德格爾所揭示的存在論差異才得以可能。他說，如果存在與存在者之間的差異不在某種程度上被打開，這個問題就不會出現(xiàn)，也不會被理解。[2](22)何以如此？因為延異動搖的是存在的統(tǒng)治，或作為在場的存在的統(tǒng)治。但如果沒有海德格爾對存在-存在者或在場-在場者的存在論差異的打開，存在如何能重新被喚回？又如何能再去動搖它？所以延異正是“通過”存在論差異而可能。

　　然則，是否因此就可以說，延異與存在論差異就是一回事，或用德里達的話說，延異就“定居在存在論差異的間距中”？對于這個問題，德里達說，“并沒有一個簡單的回答”。[2](22)這意味著什么？讓我們具體來看。

　　一方面，德里達說，就其自身的某一面而言，延異當然只是存在或存在論差異的歷史的、時代的展開（déploiement）。延異的那個a就標志著這種展開的運動(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里達這里竟說“延異自身”（elle-même）！延異有自身嗎？他不是一再說延異沒有自身，而且恰恰是對自身的解構(gòu)嗎？這是德里達的筆誤嗎？抑或相反，是他故意耍的一個花招？因為，如果不是就其自身而言，延異如何能是，而且“是存在或存在論差異的歷史的、時代的展開（déploiement）”？不正是在存在的時代，才有自身可言嗎？所以延異、蹤跡在存在論中，在形而上學的文本中早已獲得自身了。正是由于獲得了自身，延異才成了存在論差異，成了此差異的歷史的、時代的展開，而蹤跡才被經(jīng)驗為在場，在場才被經(jīng)驗為在場者。也正因此，把延異經(jīng)驗為存在論差異，就仍還處于形而上學之內(nèi)，一如把蹤跡經(jīng)驗為在場也同樣處于形而上學之內(nèi)一樣。所以——

　　另一方面，德里達說：“關(guān)于存在的意義或真理的思想，把延異規(guī)定為存在者的-存在論的差異，在存在的問題視域中被思考的差異，不仍是延異的內(nèi)-形而上學的效果嗎？延異的展開或許不只是存在的真理，或存在的時代性�！盵2](23)注意，德里達說，延異的展開或許不只是存在的真理。換言之，延異或許有另外的展開形式。所以德里達接著說：“或許我們必須嘗試著思考這前所未聞的思想，這沉默的跡化（tracement）：存在的歷史——它的思想卷入到希臘-西方的邏各斯，一如它通過存在論的差異產(chǎn)生出來——只是diapherein(區(qū)分)的時代。因此，我們甚至就不再能夠把延異的展開稱作‘時代’（époque），時代性的概念屬于作為存在歷史之歷史的內(nèi)部的東西。既然存在除了把自己隱藏在存在者中之外，從來就沒有一個‘意義’，從來沒有被如此這般地思考和言說，那么，以某種極其陌異的方式，延異就比存在論差異或存在的真理還要‘古老’。正是在這個年代（ge），人們可以把它稱為蹤跡的游戲。這種蹤跡不再屬于存在的視域，但是它的游戲卻帶來存在的意義并為之劃界：蹤跡的游戲或延異，它沒有意義且不存在�！�…對于存在于其中游戲著的這個無底棋盤來說，沒有持存，沒有深度”。[2](23)

　　如是，延異就不是存在，也不是不存在，而是干脆別于存在。它比存在還要古老。當然這種古老并不是時間意義上。其實它要說的或許就是：一切顯現(xiàn)出來的存在，貌似堅實穩(wěn)固的事情本身，其實早已經(jīng)是蹤跡，是蹤跡的游戲的效果，是延異的效果。我們能把握到的只能是在場、存在，只能擁有關(guān)于存在的真理。

　　延異處于存在時代之外，并非形而上學所能把握。然則我們該如何思考、如何命名這別于存在者，這處于外部者？然而，問題或許首先是，它能否被命名？命名意味著什么？命名，給予一個名字，一個專名：propername，一個本己的、固有的、專有的名字。然而，何種東西才能有資格獲得這種專名意義上的名字？難道不是那首先已有其本己、固有、專有之（propre，eigen）性的事物嗎？因此難道不是那已先有其自身者嗎？然而，以延異之名思考的東西有其本己、固有、專有之性、之自身嗎？沒有！延異恰恰是對自身、本己的解構(gòu)。德里達在“延異”一文中曾經(jīng)專門加了一個注釋討論在場、本己、自緣構(gòu)、存在論差異與延異的關(guān)系。他在那里指出，如果在場的禮物是自緣構(gòu)（Ereignen）的所有物（Eigentum），那么延異就不是任何意義上的本己化（propriation）過程：它既不是肯定（自緣構(gòu)：appropriaton），也不是否定（自褫奪：expropriation），而毋寧是別一回事（l’autre）。自緣構(gòu)構(gòu)出一個“自身”、一個“自己”。德里達指出：存在、在場與本己化（-propriation）之間組成了一個鏈條。在這個鏈條中，“Eigentum”起到了一種不可還原的作用。但延異恰恰是對“Eigentum”、對“自身”、“自己”的解構(gòu)。所以德里達的延異不僅不是海德格爾前期說的存在，而且也不是后期說的自緣構(gòu)。它完全是與此無關(guān)的別一回事（l’autre）。

　　所以這別于存在者、外于形而上學文本者，本不可以命名。然而，我們畢竟還是命名了。不是嗎？我們不是以延異之名在思考它、言說它嗎？而延異，作為名字，卻已經(jīng)是形而上學的了。正如德里達所說，對于我們來說（千萬不要忽視這個“對于我們來說”——引者），延異仍保持為一個形而上學的名字。它在我們的語言中接受的任何名字，作為名字，都是形而上學的。當這些名字把對延異的規(guī)定言說為在場與在場者之間的差異時，情形尤為如此。[2](28)那有別于存在者不得不用我們的語言來說，不得不在我們的語言中接受名字。因此，連延異這個名字也是形而上學的了。我們可以感受到，德里達這里是如何在拼命地想通過撞擊語言的界限，來顯示、暗示、指示某種超出形而上學語言、超出形而上學文本之外的東西或事情。[3]因此對于這樣一種比存在更古老、不斷地涂抹自身、延遲自身、在替代鏈條中自我脫位的東西，根本就沒有名字可言，所以連“延異”也不是它的名字：“‘延異’不是一個名字，不是一個純粹的命名統(tǒng)一性”。[2](28)也正是在這個意義上，德里達才說延異既不是一個“詞”、也不是一個“概念”：因為無論是詞還是概念，都已經(jīng)預設了某一個自身同一或統(tǒng)一的意義，已經(jīng)預設了自身性、同一性——而這恰恰是“延異”所指的那回事要進行解構(gòu)的。

　　[參考文獻]

　　[1] 海德格爾：《面向思的事情》，孫周興譯，商務印書館，1999年第2版。

　　[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.

　　[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.

　　[4] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，1996年12月第一版。

　　[5] Jacques Derrida：De l’esprit，Heidegger et la question, ditions Galilée, 1987.

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