對(duì)中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的論文

　　【論文摘要】依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)，我們可以將文學(xué)理論知識(shí)區(qū)分為形式化與語(yǔ)境化兩種類型。西方文論由于追求形式規(guī)則的普遍有效性而采取了邏輯性陳述，中國(guó)古代文論由于追求語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性而堅(jiān)持詩(shī)性言說(shuō)，兩者互不兼容。形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，成為中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換所追求的坐標(biāo)系統(tǒng)。中國(guó)古代文論在知識(shí)類型和言說(shuō)方式上都難以轉(zhuǎn)換為形式化規(guī)則，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換存在理論與實(shí)踐的諸多障礙，具有自身不可解決的困難。因此，所謂“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是一個(gè)偽命題，是中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代性進(jìn)程中難以實(shí)現(xiàn)的良好愿望。

　　【論文關(guān)鍵詞】形式化 語(yǔ)境化 古代文論 現(xiàn)代轉(zhuǎn)換 知識(shí)社會(huì)學(xué)

　　20世紀(jì)末以來(lái)，“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一學(xué)術(shù)命題在中國(guó)文學(xué)理論界悄然出場(chǎng)，并引發(fā)了持續(xù)不斷的爭(zhēng)論。對(duì)于如何評(píng)價(jià)古代文論知識(shí)的轉(zhuǎn)型問(wèn)題，學(xué)術(shù)界沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，本文將以知識(shí)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)切人思考。

　　一、兩種知識(shí)類型:形式化與語(yǔ)境化

　　知識(shí)社會(huì)學(xué)是一門“探討每一知性立場(chǎng)對(duì)其背后的分化了的社會(huì)群體實(shí)在的功能性依賴的學(xué)科，它通過(guò)分析知識(shí)類型的構(gòu)成方式來(lái)考察知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系，從而證明知識(shí)生產(chǎn)受制于社會(huì)境況。

　　依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法，卡爾·曼海姆(KarlMannheim)確立了兩種知識(shí)類型，分別是形式化知識(shí)與語(yǔ)境化知識(shí)。所謂形式化知識(shí)是指能夠超越歷史語(yǔ)境中的具體經(jīng)驗(yàn)而以形式化符號(hào)存在的知識(shí)，語(yǔ)境化知識(shí)是指不能超越具體經(jīng)驗(yàn)而只能在歷史語(yǔ)境中存在的知識(shí)。依此分類，我們也能將文學(xué)理論知識(shí)區(qū)分為形式化與語(yǔ)境化兩種類型。雖然中西文論各自都包含了形式化與語(yǔ)境化兩種知識(shí)類型，但是兩者在追求知識(shí)有效性的主導(dǎo)傾向上是不同的，其中西方文論較多地體現(xiàn)了形式化特點(diǎn)，而中國(guó)古代文論則具有鮮明的語(yǔ)境化特點(diǎn)。

　　歷時(shí)地看，西方文論知識(shí)的有效性逐步走向了形式化原則。在古典時(shí)代，人們尚把文學(xué)附屬于他物，從外在世界或者內(nèi)在心靈來(lái)定義文學(xué)，強(qiáng)調(diào)歷史語(yǔ)境的參照作用，重視文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的整體價(jià)值，文學(xué)理論獲得歷史語(yǔ)境的庇護(hù)而與存在保持了一定聯(lián)系。但是，西方文論并不僅僅追求語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單累積，而是追求文學(xué)背后的總體化意義，它預(yù)先設(shè)置文學(xué)的終極本質(zhì)來(lái)規(guī)定個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的意義，試圖一勞永逸地運(yùn)用形式規(guī)則來(lái)建立具有普遍有效性的理論體系。知識(shí)生產(chǎn)被納人形式化軌道，西方文論時(shí)刻存在著超越語(yǔ)境來(lái)尋求有效性的沖動(dòng)。從古希臘的“摹仿說(shuō)”到文藝復(fù)興時(shí)期的“鏡子說(shuō)”，西方文論開(kāi)始從具體的文藝經(jīng)驗(yàn)中提煉出普適性知識(shí)。比如柏拉圖把文藝看作“理式”的摹仿;亞里斯多德認(rèn)為詩(shī)比歷史更具普遍性，指出“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿…，這個(gè)定義把具體的戲劇內(nèi)容與欣賞經(jīng)驗(yàn)抽離成形式規(guī)則;盡管賀拉斯強(qiáng)調(diào)閱讀的經(jīng)驗(yàn)效果，但他將其總結(jié)為“寓教于樂(lè)”式原則。到法國(guó)古典主義時(shí)期，戲劇理論抽象出不受具體戲劇演出影響的“三一律”，以精確的數(shù)理形式來(lái)對(duì)所有戲劇作出有效的判斷。進(jìn)而康德認(rèn)為作為判斷力的美只關(guān)涉形式;黑格爾把美定義為“理念”的感性顯現(xiàn)。啟蒙主義倡導(dǎo)文藝的理性原則;浪漫主義用天才、想象、情感三要素來(lái)總結(jié)文藝經(jīng)驗(yàn);批判現(xiàn)實(shí)主義提出了塑造典型的寫作原則。于是，西方文論的主導(dǎo)傾向是逐漸把形式規(guī)則作為知識(shí)的有效性要求，視個(gè)別經(jīng)驗(yàn)為普遍規(guī)則的例證;同時(shí)，這也導(dǎo)致知識(shí)超越語(yǔ)境而存在，造成形式大于內(nèi)容、理論高于經(jīng)驗(yàn)的虛無(wú)主義困境，只是由于文學(xué)還依附于他物而具有意義，這一困境尚不嚴(yán)峻。泰納、圣伯夫等人的實(shí)證主義文論重視文藝經(jīng)驗(yàn)，發(fā)掘文學(xué)中確實(shí)的、實(shí)證的事實(shí)，其目的卻是試圖建立實(shí)證知識(shí)的普遍有效性，也未能擺脫形式化趨向。進(jìn)入20世紀(jì)后，西方文論尋求到文學(xué)獨(dú)立自足的存在依據(jù)，形式化也由于適應(yīng)了這一現(xiàn)代性進(jìn)程而推進(jìn)了文學(xué)學(xué)科的發(fā)展。在此進(jìn)程中，西方文論采用科學(xué)量化的分析方法，在語(yǔ)言符號(hào)的秩序中建構(gòu)學(xué)科知識(shí)。俄國(guó)形式主義認(rèn)為“文學(xué)性”源自陌生化的能指游戲;結(jié)構(gòu)主義利用深層結(jié)構(gòu)抽離了個(gè)別經(jīng)驗(yàn);“新批評(píng)”引人了“語(yǔ)境’，來(lái)考察語(yǔ)義，卻斬?cái)嗾Z(yǔ)義與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系;它們都把超越具體言語(yǔ)的形式規(guī)則作為知識(shí)的依據(jù)。形式主義顛覆了傳統(tǒng)文論而走向了能指游戲，通過(guò)形式符號(hào)的策略建立起文學(xué)理論的普遍有效規(guī)則，但是形式化逼迫個(gè)別經(jīng)驗(yàn)脫離語(yǔ)境中的原初存在而喪失了歷史感，走向了虛無(wú)主義，這遭到了歷史主義的挑戰(zhàn)。神話原型把文學(xué)拉回到民族神話中，現(xiàn)象學(xué)把文學(xué)歸于“意向性”活動(dòng)中，闡釋學(xué)把文學(xué)請(qǐng)人“問(wèn)答邏輯”中，文化詩(shī)學(xué)把文學(xué)置于歷史敘述中。雖然語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)再度彰顯，但是總體化思想直接指稱了文學(xué)的意義;知識(shí)不是由語(yǔ)境來(lái)導(dǎo)演，而是由思想規(guī)則來(lái)制作，它仍然漂浮于語(yǔ)境之上。

　　不同于西方文論的形式化傾向，中國(guó)古代文論主要追求歷史語(yǔ)境中個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性。雖然古代文論也存在利用先驗(yàn)的總體化思想來(lái)定義文學(xué)的現(xiàn)象，“詩(shī)言志”一直被視為對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的抽象概括，原道、征圣、宗經(jīng)長(zhǎng)期成為文藝活動(dòng)的思想基礎(chǔ);但是古代文論并未利用這種總體化思想限制對(duì)具體文藝經(jīng)驗(yàn)的闡釋，并未把純粹形式化的文學(xué)定義貫徹到文藝批評(píng)中，僅僅將其用于尋求文藝合法性的目的，而將語(yǔ)境中的具體經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)有效的依據(jù)。從先秦時(shí)期開(kāi)始，中國(guó)古代文論逐漸建構(gòu)出語(yǔ)境化的知識(shí)形態(tài)。在批評(píng)實(shí)踐中，古代文論不是追求知識(shí)形式上的普遍有效性，而是直接呈現(xiàn)具體語(yǔ)境中的欣賞經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，這形成了古代文論知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程與語(yǔ)境緊密相聯(lián)的狀況。雖然“興觀群怨”教化意味極濃，但描繪了讀詩(shī)的經(jīng)驗(yàn);老莊推重虛靜，指出了語(yǔ)言所無(wú)法窮盡的審美現(xiàn)象�！按笙鬅o(wú)形”、“立象以盡意”開(kāi)啟了后世用客觀意象來(lái)隱喻的知識(shí)傳統(tǒng)。兩漢作家在詩(shī)教的氛圍中，描述了種種創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與閱讀效果。魏晉六朝出現(xiàn)文論專著，也不刻意對(duì)文學(xué)作總體化論證，不奢望建立形式化的普遍規(guī)則，而充分利用物象的形態(tài)特征來(lái)展示對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的直觀感悟。曹丕說(shuō)“詩(shī)賦欲麗”，陸機(jī)道“詩(shī)緣情而綺靡”，均未設(shè)置詩(shī)的形式標(biāo)準(zhǔn);劉勰在《文心雕龍》中，大量運(yùn)用形神、風(fēng)骨、氣韻等隱喻物象表達(dá)了生活世界的直接經(jīng)驗(yàn)，把知識(shí)隱含地置于語(yǔ)境的行為中;鐘嶸《詩(shī)品》味詩(shī)，促使詩(shī)學(xué)知識(shí)在欣賞每一首詩(shī)的具體語(yǔ)境中產(chǎn)生，知識(shí)總結(jié)與詩(shī)歌欣賞在同一個(gè)過(guò)程中發(fā)生。到唐宋時(shí)期，“意境說(shuō)”充分體現(xiàn)了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)在闡釋詩(shī)歌意蘊(yùn)中的作用;《二十四詩(shī)品》列舉的雄渾、沖淡、高雅、飄逸等范疇不可能被歸納成形式化的普遍規(guī)則，只能在對(duì)二十四首詩(shī)的欣賞、品評(píng)中加以感悟才能得到理解，如果離開(kāi)具體的讀詩(shī)過(guò)程就很難領(lǐng)會(huì)到其豐富內(nèi)涵;嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)”更是將形式規(guī)則排除在詩(shī)學(xué)活動(dòng)之外。明清小說(shuō)評(píng)點(diǎn)記錄下閱讀過(guò)程中的即興感觸，延續(xù)了詩(shī)話注重個(gè)體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)。中國(guó)古典文藝蘊(yùn)涵的豐富神韻不能被抽象為形式規(guī)則，只有在閱讀的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中才能理解文學(xué)的存在。因此，中國(guó)古代文論只有與語(yǔ)境相聯(lián)系才能被理解，一旦離開(kāi)語(yǔ)境就會(huì)失去有效性。

　　綜上所述，西方文論追求形式化的知識(shí)而超越文學(xué)本身存在，中國(guó)古代文論不能超越具體語(yǔ)境而存在，兩者在追求知識(shí)有效性的主導(dǎo)傾向上不同，形成了兩種不同的知識(shí)類型。

　　二、兩種言說(shuō)方式:邏輯性陳述與詩(shī)性言說(shuō)

　　受到知識(shí)有效性主導(dǎo)傾向的影響，西方文論與中國(guó)古代文論在表述方式上也呈現(xiàn)出不同的特征。西方文論由于追求形式法則的普適性而采用了邏輯性陳述，中國(guó)古代文論則出于恢復(fù)語(yǔ)境中詩(shī)性存在的目的而堅(jiān)持詩(shī)性言說(shuō)。

　　西方文論的言說(shuō)具有極強(qiáng)的邏輯性，它將普遍有效規(guī)則貫徹到語(yǔ)言表達(dá)式中，略過(guò)文學(xué)特征與個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而呈現(xiàn)終極本質(zhì)。雖然西方文論不乏對(duì)詩(shī)性的追求，例如古代的布瓦洛采用極富文學(xué)性的韻文來(lái)書寫《詩(shī)的藝術(shù)》，現(xiàn)代的羅蘭·巴爾特構(gòu)想《戀人絮語(yǔ)》來(lái)隱喻文學(xué)活動(dòng)，海德格爾抒發(fā)了“詩(shī)意棲居”的愿望;但是此類詩(shī)性言說(shuō)為數(shù)甚少，并且與言說(shuō)背后的形而上學(xué)存在著邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系，邏輯性陳述由此占據(jù)了多數(shù)席位。邏輯性陳述將言說(shuō)過(guò)程置于邏輯的控制下，具有體系的嚴(yán)密性。它首先利用形而上學(xué)的概念來(lái)規(guī)定文藝屬性，然后明確作出價(jià)值判斷，再在形式化推理過(guò)程中把個(gè)別經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成抽象的形式符號(hào)，得出的文藝結(jié)論在邏輯上符合形而上學(xué)的先驗(yàn)設(shè)定。柏拉圖堅(jiān)信“理式”才是真實(shí)存在，在理式一現(xiàn)實(shí)一文藝的等級(jí)秩序下，文藝被合乎邏輯地視為地位低下。亞里斯多德認(rèn)為文藝乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的摹仿，悲劇自然地被賦予“凈化”的有益效果�？档乱罁�(jù)美是“無(wú)目的的合目的性”的前提，推理出“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”，排除了具體的鑒賞經(jīng)驗(yàn)，而在形式上確認(rèn)了美的存在。黑格爾站在“美是理念的感性顯現(xiàn)”的立場(chǎng)上，運(yùn)用理念與形象的三種關(guān)系推理出象征型、古典型、浪漫型三種藝術(shù)的演化規(guī)律，用審美經(jīng)驗(yàn)證明了正、反、合的規(guī)則。這些邏輯性陳述遵循形式規(guī)則而賦予知識(shí)以確定性，充分展示了原理的普遍有效性。邏輯性陳述還使知識(shí)表述活動(dòng)超越于語(yǔ)境，文學(xué)理論通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)式本身傳達(dá)出來(lái)而無(wú)須再借助于語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)。西方文論經(jīng)常運(yùn)用的一些概念，諸如崇高、優(yōu)美、典型、異化、話語(yǔ)、文學(xué)性等，都是先于語(yǔ)境而存在的形式符號(hào)，它們的語(yǔ)意準(zhǔn)確性不在于語(yǔ)境而源自邏輯設(shè)置，能夠?qū)�個(gè)別經(jīng)驗(yàn)整合為形式規(guī)則�！靶屡�評(píng)”擅長(zhǎng)于分析單篇詩(shī)作的微妙語(yǔ)義，卻是借助于“反諷”、“悖論”等修辭術(shù)語(yǔ)的概括功能�，F(xiàn)代敘事學(xué)建立了一套敘事模式來(lái)剖析小說(shuō)，把故事情節(jié)簡(jiǎn)化為公式運(yùn)算。西方文論的語(yǔ)言表達(dá)式?jīng)]有局限于記錄具體經(jīng)驗(yàn)，而是直接指稱邏輯推理的準(zhǔn)確性，具體經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)邏輯過(guò)濾而被轉(zhuǎn)化成意義確定的形式符號(hào)。這種言說(shuō)方式也為不同學(xué)科方法進(jìn)人文學(xué)理論提供了便利，比如女權(quán)主義、新歷史主義、后殖民主義等批評(píng)方法，無(wú)論它們能否復(fù)原文藝經(jīng)驗(yàn)，它們都能利用自身邏輯對(duì)文本作出合理的闡釋。西方文論的邏輯性陳述具有追求原理的普遍有效性、論證程序的邏輯性、語(yǔ)言表意的準(zhǔn)確性等特點(diǎn)，不受語(yǔ)境變化的制約，這順應(yīng)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制化的要求，成為學(xué)科知識(shí)的正規(guī)表述方式，其典型形態(tài)就是學(xué)位論文。但是，邏輯性陳述運(yùn)用充滿邏輯性的語(yǔ)言表達(dá)式來(lái)概括具體的文藝經(jīng)驗(yàn)，必然會(huì)舍棄具體經(jīng)驗(yàn)，逼迫經(jīng)驗(yàn)服從邏輯，從而割裂文藝經(jīng)驗(yàn)的完整性，喪失對(duì)于文藝現(xiàn)象的鮮活經(jīng)驗(yàn)。

　　在中國(guó)古代，也有少量的文論著作體現(xiàn)了一定程度的邏輯性，例如漢代文論依經(jīng)立論、《文心雕龍》也具有“體大思精”的邏輯結(jié)構(gòu)，但是這類邏輯性沒(méi)有限制具體的文藝闡釋而不構(gòu)成古代文論的主要言說(shuō)方式。與邏輯性相反，古代文論不管是在文體樣式、話語(yǔ)風(fēng)格、范疇構(gòu)成上，還是在言說(shuō)內(nèi)容的具象性、直覺(jué)性、整體性等方面，都有具體的詩(shī)性特征。詩(shī)性言說(shuō)不是抽象的詩(shī)意表達(dá)，而是指置身語(yǔ)境中的話語(yǔ)活動(dòng)。古代文論在言說(shuō)過(guò)程中排除了普遍規(guī)則的干擾，清退邏輯論證的歸納作用，明智地把理論知識(shí)放進(jìn)感悟文藝作品的語(yǔ)境中，在具體闡釋過(guò)程中呈現(xiàn)詩(shī)的存在，對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性的重視程度高于對(duì)體系嚴(yán)密性的追求。古代文論的大多數(shù)表述不強(qiáng)求邏輯歸納，直接反映文藝活動(dòng)的真實(shí)狀況。比如，大量的詩(shī)話、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)是欣賞者的即時(shí)體味，雖然是只言片語(yǔ)，卻把特定文本的欣賞經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來(lái)了。再如“意境”，也非邏輯上的判斷，只有通過(guò)讀詩(shī)才能理解其內(nèi)涵。古代文論把人重新引回詩(shī)的語(yǔ)境中，重視語(yǔ)境不僅意味著表述過(guò)程的詩(shī)性，也對(duì)表述媒介提出了同樣的詩(shī)性要求。這種詩(shī)性言說(shuō)是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)的隱喻功能來(lái)實(shí)現(xiàn)的，只有隱喻才能把詩(shī)性呈現(xiàn)出來(lái)。隱喻功能是利用語(yǔ)言符號(hào)來(lái)描摹物象，通過(guò)不同物象之間的相似性來(lái)構(gòu)成聯(lián)想的表意方式。隱喻功能使古代文論的語(yǔ)言表達(dá)方式擺脫了形式邏輯的管制而指涉物象的獨(dú)特形態(tài)，通過(guò)在相似的物象形態(tài)之間展開(kāi)聯(lián)想活動(dòng)來(lái)感悟詩(shī)的存在，不僅彰顯了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，也充分恢復(fù)了古典文藝的生動(dòng)性和多義性。例如，“詩(shī)賦欲麗”、“詩(shī)緣情而綺靡”都是用物象的具體圖案色彩來(lái)辨析文體特征。而劉舞用熟悉的物象塑造了“體性”、“風(fēng)骨”、“隱秀”等審美范疇。鐘嶸把詩(shī)歌的“滋味”比喻為感官味覺(jué)，促使品味成為詩(shī)話批評(píng)的慣常手段。司空?qǐng)D追求“象外之象”，用“韻味”來(lái)描繪詩(shī)的豐富意蘊(yùn)，提出“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳”“韻味”與“韻外之致”是無(wú)法用邏輯來(lái)限定、不是從語(yǔ)境中抽離出來(lái)的形式規(guī)則，只能在欣賞詩(shī)歌時(shí)，在對(duì)物象形態(tài)的聯(lián)想中加以感悟。嚴(yán)羽在“妙悟”中尋求詩(shī)所蘊(yùn)涵的“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”的空靈境界，雖然沒(méi)有概念表達(dá)的確定性，卻傳達(dá)出讀詩(shī)時(shí)的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)，透視了詩(shī)歌朦朧的美感。隱喻式表述突出了古代文論話語(yǔ)形態(tài)的文學(xué)性，例如《文賦》、《文心雕龍》用驕文寫成，詩(shī)話、論詩(shī)本身就是詩(shī)歌，古代文論以文學(xué)文體表述知識(shí)也就同時(shí)言說(shuō)了詩(shī)的存在。在詩(shī)性言說(shuō)中，古代文論疏遠(yuǎn)邏輯而讓語(yǔ)言符號(hào)指涉物象的獨(dú)特性，在語(yǔ)境中恢復(fù)了個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的詩(shī)性。但是，詩(shī)性言說(shuō)也由于依附語(yǔ)境而限制了語(yǔ)言符號(hào)表意的普適性與準(zhǔn)確性，例如“意境”能夠言說(shuō)詩(shī)歌的韻味卻難以有效分析小說(shuō)情節(jié)，古代文論范疇術(shù)語(yǔ)的意義受到語(yǔ)境的牽制而只能適用于一定范圍。

　　三、障礙重重的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”

　　自1996年“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)召開(kāi)以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)此問(wèn)題的爭(zhēng)論逐步深人，已從對(duì)中西文化沖突的憂慮深化為對(duì)當(dāng)前中國(guó)文學(xué)理論的現(xiàn)代性反思，但也一直未能消除對(duì)此問(wèn)題的質(zhì)疑。

　　縱觀十多年的研究現(xiàn)狀，對(duì)于古代文論知識(shí)的轉(zhuǎn)型問(wèn)題主要存在三種態(tài)度第一種態(tài)度以曹順慶、張少康、蔡鐘翔等人為代表，他們明確肯定古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，提出重建文論話語(yǔ)的主張。這種態(tài)度注意到文學(xué)理論的“西化”傾向，指出中國(guó)文論引進(jìn)西方話語(yǔ)建構(gòu)知識(shí)體系，導(dǎo)致古代文論成為引證西方理論的實(shí)例而喪失民族特色，造成“文論失語(yǔ)癥”的惡果，“我們根本沒(méi)有一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開(kāi)了西方文論話語(yǔ)，就幾乎沒(méi)辦法說(shuō)話”。因此，這部分學(xué)者主張以古代文論為基礎(chǔ)來(lái)重建文論話語(yǔ)，利用古代文論話語(yǔ)進(jìn)行批評(píng)活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這種態(tài)度強(qiáng)調(diào)吸收古代文論精華，有助于矯正當(dāng)代文論忽視古代遺產(chǎn)的傾向，獲得了巨大學(xué)術(shù)影響。第二種態(tài)度構(gòu)成比較復(fù)雜，以錢中文、陳洪、羅宗強(qiáng)、童慶炳等人為代表，他們雖然也主張將古代文論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，但并不完全認(rèn)同“文論失語(yǔ)”的論斷，而淡化古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的情緒化沖動(dòng)。他們立足于現(xiàn)有文論傳統(tǒng)，提倡融合中西文化，在具體研究中積極闡釋古代文論的原有內(nèi)涵，從中發(fā)掘出能適用于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)話語(yǔ)，通過(guò)現(xiàn)代闡釋實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。第三種態(tài)度是質(zhì)疑古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。其中朱立元認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代文論的傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)文論建設(shè)更為重要，而無(wú)法以古代文論為本根。蔣寅、郭英德等人否認(rèn)“文論失語(yǔ)”，明確指出古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換內(nèi)涵不清，是漠視傳統(tǒng)、出于文化殖民心態(tài)的虛假命題。陶東風(fēng)則斷言重建中國(guó)文論話語(yǔ)涉及到現(xiàn)代性與民族性的矛盾緊張，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換只能是在傳統(tǒng)整體框架內(nèi)部的零星變化，它不可能適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這些質(zhì)疑觀點(diǎn)各異，對(duì)于評(píng)價(jià)古代文論與現(xiàn)代文論的關(guān)系具有啟發(fā)意義，但是還沒(méi)有深人地論證。這三種態(tài)度只是大體界定了爭(zhēng)論格局，并不能將所有觀點(diǎn)涵括在內(nèi);更多的學(xué)者在研究中不刻意標(biāo)明“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的口號(hào)，而是切實(shí)地利用現(xiàn)代思維方法來(lái)研究古代文論。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期討論，古代文論的知識(shí)體系、思維方法、話語(yǔ)方式等得到重新評(píng)價(jià)，一些理論觀點(diǎn)、審美范疇、批評(píng)話語(yǔ)都按照現(xiàn)代學(xué)科體制表述成現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)，古代文論的研究成果豐富起來(lái)。但是，學(xué)術(shù)成果的累積并不等于古代文論實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，古代文論也不是只有“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這唯一出路。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，沒(méi)有辨析古代文論與現(xiàn)代文論在知識(shí)類型與言說(shuō)方式上的差別，沒(méi)有澄清中西文論的關(guān)系，沒(méi)有充分思考古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的合理性，也就不能消除質(zhì)疑。

　　提倡古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，往往由于使用維護(hù)民族文化特色、抵制西方文化霸權(quán)的旗號(hào)而很具號(hào)召力。實(shí)際上，這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并沒(méi)有擺脫西方文論的影響。因?yàn)閳?jiān)持古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以現(xiàn)代性話語(yǔ)為坐標(biāo)系統(tǒng)的追求，而西方文論追求知識(shí)普遍有效性的形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語(yǔ)系統(tǒng)，所以古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換又不自覺(jué)地以西方文論作為坐標(biāo)系統(tǒng)。這種轉(zhuǎn)換其實(shí)是利用西方文論的形式化規(guī)則來(lái)重新改造中國(guó)古代文論，它在知識(shí)類型與言說(shuō)方式上存在難以解決的障礙。

　　首先，古代文論在知識(shí)類型上難以轉(zhuǎn)換。西方文論主要是一種形式化知識(shí)，追求知識(shí)的普遍有效性。古代文論是一種語(yǔ)境化知識(shí)，它以語(yǔ)境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)有效的依據(jù)，呈現(xiàn)為零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺(jué)式的形態(tài)特征，不能被歸納為形式規(guī)則而超越語(yǔ)境。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是利用形式規(guī)則的普遍有效性來(lái)改造古代文論的知識(shí)類型，試圖將古代文論上升為對(duì)普遍規(guī)律的探討，把語(yǔ)境化知識(shí)提升為具有普適性的知識(shí)，這不可避免地會(huì)遮蔽古代文論的真實(shí)面貌。古代文論只有在語(yǔ)境中才能保持個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的有效性、呈現(xiàn)文藝活動(dòng)的鮮活經(jīng)驗(yàn);一旦從語(yǔ)境中抽離出普遍有效的形式后，古代文論就難以闡釋古典文藝所蘊(yùn)涵的無(wú)窮韻味，也就喪失了知識(shí)的有效性。由于形式化知識(shí)與語(yǔ)境化知識(shí)互不兼容，古代文論就難以轉(zhuǎn)向形式化、難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。例如神韻、風(fēng)骨、意境等審美范疇不能被賦予形式化的普遍定義，它們也各有適用的語(yǔ)境范圍。古代文論是在欣賞詩(shī)歌的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)理解神韻、風(fēng)骨、意境的，保持了中國(guó)古典文化以含蓄為美、追求言外之意的效果。但是，依據(jù)形式化原則來(lái)作總體化規(guī)定，就完全消除了語(yǔ)境化的魅力，導(dǎo)致虛無(wú)主義。將神韻定義成一種蘊(yùn)藉、含蓄的風(fēng)格就疏遠(yuǎn)了詩(shī)性體驗(yàn)，將風(fēng)骨解釋為內(nèi)容與形式就腰斬了詩(shī)歌的整體性，將意境歸納為“情景交融”、“虛實(shí)相生”式的數(shù)字圖景就打碎了傳統(tǒng)文化的無(wú)窮內(nèi)涵。并且神韻、風(fēng)骨、意境只能被有效地運(yùn)用于詩(shī)詞批評(píng)中，特別是寫有自然山水的詩(shī)詞，卻不能很有效地闡釋小說(shuō)。西方文論的一些概念，比如風(fēng)格，具有普遍有效性，既能夠用來(lái)批評(píng)不同類別的詩(shī)歌，又能用來(lái)評(píng)論小說(shuō)，還能用來(lái)分析作家特色。由此可見(jiàn)，利用形式化原則來(lái)改造古代文論，難以保證古代文論的本來(lái)特色。盡管古代文論的觀點(diǎn)、范疇等能夠以現(xiàn)代形態(tài)出現(xiàn)，但已經(jīng)不是語(yǔ)境化的古代文論了。

　　其次，古代文論的詩(shī)性言說(shuō)難以被取代。詩(shī)性言說(shuō)是與語(yǔ)境化傾向相適應(yīng)的表述方式，它以描摹物象的方式突出了語(yǔ)言的隱喻功能，傳神地將讀詩(shī)時(shí)豐富的個(gè)性化經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來(lái)。邏輯性陳述則與形式化相適應(yīng)，它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言符號(hào)的準(zhǔn)確意義，通過(guò)邏輯手段傳達(dá)出普適性的知識(shí)。詩(shī)性言說(shuō)促使古代文論大量采用詩(shī)歌等文學(xué)文體，而邏輯性陳述強(qiáng)調(diào)學(xué)位論文式的規(guī)范格式。隱喻性的詩(shī)性話語(yǔ)與規(guī)范性的邏輯話語(yǔ)是兩種無(wú)法兼容的表述方式，詩(shī)性言說(shuō)不可能被轉(zhuǎn)換為邏輯性陳述。提倡古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是以形式化原則為要求，采用邏輯性陳述來(lái)概括知識(shí)，必然會(huì)拋棄語(yǔ)境而喪失詩(shī)性。那些對(duì)古代文論加以現(xiàn)代闡釋的作法，是一方面在邏輯上辨明古代文論的思想內(nèi)核，而另一方面卻放棄其言說(shuō)方式。雖然在思想傾向上認(rèn)同詩(shī)性言說(shuō)，但其實(shí)是在語(yǔ)境之外做總體化、形式化的歸納，賦予零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺(jué)式的知識(shí)以邏輯性秩序。盡管能夠運(yùn)用邏輯手段在古代文論中歸納出“潛體系”，卻不再是詩(shī)性話語(yǔ)的直觀感悟了。只有運(yùn)用詩(shī)性話語(yǔ)，才能保證古代文論語(yǔ)境化的詩(shī)性特征。

　　再次，古代文論的學(xué)科體制不能保證“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的可行性。雖然學(xué)科體制推進(jìn)了古代文論的大力發(fā)展，肯定了傳統(tǒng)話語(yǔ)策略的作用;但是，學(xué)科體制的規(guī)范性總會(huì)要求知識(shí)的普遍有效性、總會(huì)呈現(xiàn)出超越語(yǔ)境的傾向，傳統(tǒng)話語(yǔ)融人現(xiàn)代文化也會(huì)發(fā)生變異。例如，王國(guó)維的“意境說(shuō)”曾被看作是成功地進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的典型，這其實(shí)是一種誤解。雖然王國(guó)維((人間詞話》采用了傳統(tǒng)話語(yǔ)，但是他以西方近代主客體二分思想作為研究坐標(biāo)，將“意境”分為“寫境”與“造境”、“有我之境”與“無(wú)我之境”等，這已不同于傳統(tǒng)“天人合一”思想，瓦解了“意境”的文化內(nèi)蘊(yùn)。“意境”蘊(yùn)涵了中國(guó)古典文化的無(wú)限韻味，是根本無(wú)法用形式規(guī)則來(lái)做邏輯劃分的。學(xué)科體制體現(xiàn)了現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)規(guī)范，先天地以形式化原則抽離了古代文論的語(yǔ)境，難以保證古代文論的知識(shí)類型與言說(shuō)方式的完整性。

　　總而言之，中國(guó)古代文論是以語(yǔ)境化為主導(dǎo)傾向的知識(shí)，難以被改造為形式化的知識(shí)，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在理論前提和批評(píng)實(shí)踐上存在著諸多障礙，具有自身不可解決的困難。因此，所謂“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是一個(gè)偽命題，是中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代性進(jìn)程中難以實(shí)現(xiàn)的良好愿望。

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