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元倫理學的發(fā)展論文
摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下——即便不是在所有的情況下——我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法�！彼J為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。
關(guān)鍵詞：未決問題論證； 情感主義 ；非認知主義
在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據(jù)著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性�？傊�，規(guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性�！眥1} 他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象�！眥2} 讓倫理學研究做出這種從“實質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是G。E摩爾。
1903年，G。E 摩爾（G。E。MOORE，1873—1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3} ，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4} 。
摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結(jié)論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調(diào)我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5} 。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題 ，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的C。K奧格登和I。A理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7} ”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（the meaning of the meaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長X米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到A。J艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分——價值判斷與事實判斷——細致化。如布雷斯維特（braithwhite），W。H。F巴恩斯。后者認為，一個社會中關(guān)于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
奧地利哲學家維特根斯坦是20世紀“最負盛名的”，“最具創(chuàng)造力的”哲學家之一。其哲學思想可明顯劃分為兩個階段：前期以《邏輯哲學論》為標志，關(guān)注的主要是邏輯語言分析，后期以《哲學研究》為標志，提倡日常語言分析。{8} 維特根斯坦認為世界是“事實的總和”，是一切實際“事態(tài)”的存在。邏輯是描述原子實在的表現(xiàn)形式，事實的“邏輯圖畫”就是思想。而思想不過是有意義的語言或命題，語言與實在的關(guān)系是一種實在的邏輯描畫與實在的事實表現(xiàn)的關(guān)系。并且他認為，全部哲學就是一種“語言批判”，哲學的目的是使思想在邏輯上清晰，哲學不是理論而是活動。哲學工作主要是由解釋構(gòu)成的。為了達到清晰和準確的目標，維特根斯坦提出了語言的功能和界限問題。他認為人類可說的東西即有意義的命題或表達是有界限的。{9}
受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經(jīng)驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結(jié)論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關(guān)心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心�！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥�！眥10} 無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。
只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格—吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11} 。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：
�。�1）像艾耶爾，邏輯實證主義的純情感主義者，基于邏輯實證主義的基本原理：一個經(jīng)驗命題的含義是其證實的方式，從而簡單地把倫理學排除在科學之外。他們對于道德語言的用法做了過于草率的分析，仿佛“他們是在貶低和懷疑倫理學的價值”{12} 。艾耶爾還認為形而上學，神學和倫理學都是無意義的，是語言使用混亂的結(jié)果，所以他反對把規(guī)范倫理學作為一種特有的哲學研究。史蒂文森認為，我們使用語言的目的，有事是為了描述，即記述，說明個人的觀點或傳達某種信念——這種用法體現(xiàn)了科學的特性。但有時，我們使用語言的目的是一種動態(tài)的目的即為了宣泄情感，創(chuàng)作詩歌，激勵人們的熱情。如果我們僅僅把“語義”限定為“語言對象”，那么語言的動態(tài)性用法是毫無意義的。在史蒂文森進一步區(qū)分語言的目的過程中，認為語言的“描述意義”與“信任，想象猜想以及假設”等心理活動密切相關(guān)。而把“情感意義”定義為“一種由于這個詞在情感領域的歷程中，需要激發(fā)思想的內(nèi)涵，或者需要坦率表達觀點的內(nèi)涵。這與描述，表明態(tài)度的表達明顯不同�！眥13} 史蒂文森認為，信念是思考，猜想和假設的結(jié)果。而態(tài)度是我們接受信念的情感反應。信念與態(tài)度的劃分是史蒂文森分析的基礎。“道德分析的中心問題——我們總是說‘這個’問題——是詳盡地說明信念與態(tài)度兩者之間相互聯(lián)系的問題�！眥14}
�。�2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途——描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關(guān)于信念的爭論，這種爭論關(guān)心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關(guān)于態(tài)度的爭論。這種爭論則關(guān)心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
�。�3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的�！眥15} 史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論�？墒恰耙粋�祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。 {16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由�！眥17} 所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度——沒有共同價值標準——的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關(guān)于X抱有共同的信念，他們是否對X持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18} “善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外�！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）X，Y，Z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
我們可以通過“合適的單身漢”這一詞語在兩個世紀里面發(fā)生的變化，作一種過于程式化的解釋，來說明這個過程。如果說某人是合適的，那么，在18世紀，獲得了一種描述性意義。人們就會認為他擁有浩大的土地莊園，或許還有爵號頭銜。然而到了19世紀，人們卻會有這樣的標準：他出身并不高貴，但他卻很合適，因為他一年有3000英鎊的公債收入，而且在他父親死后，他還能得到更多的錢。{19}
對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系�！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
其次，如果沒有對信念與態(tài)度的區(qū)分，史蒂文森的其他觀點就喪失了最根本的基礎。這其中首先是“引導性定義”的概念，史蒂文森認為，在道德詞的情感主義不發(fā)生實質(zhì)變化的條件下改變其描述意義。然而哈佛大學的亨利。D。艾肯教授，與實用主義的代表人物約翰。杜威都認為所有情感意義都依賴于描述意義。{20}
R。M黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
參考文獻：
[1]路德？賓克萊，二十世紀。 倫理學河北人民出版社，1988（8）
[2]史蒂文森，倫理學和語言。 中國社會科學出版社，1991（4）
[3]孫偉平，倫理學之后。 江西教育出版社，2004（5）
[4]陳真，當代西方規(guī)范 倫理 學。南京師范大學出版社，200
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