《仁學(xué)解釋學(xué)》引論什么是仁學(xué)的論文

　　由孔子創(chuàng)立的仁學(xué)曾經(jīng)在兩千年的儒教時(shí)期為中華文化精神奠定了基礎(chǔ)和開(kāi)辟了方向，今天在全球科技商業(yè)化時(shí)代重新闡釋仁學(xué)，亦應(yīng)有可能為人類文化的精神方向提供新的參照基礎(chǔ)。因?yàn)槿蕦W(xué)是人類歷史上結(jié)構(gòu)最完整的人本主義倫理學(xué)，其精神效力可驗(yàn)證于中華五千年文明史過(guò)程。21世紀(jì)高度發(fā)展的人類物質(zhì)文明急需新的倫理精神作為反省和批評(píng)的根據(jù)，而新倫理精神需有效地相關(guān)于涵括實(shí)踐和理論兩方面的全體人類經(jīng)驗(yàn)。按照現(xiàn)代跨學(xué)科和跨文化認(rèn)識(shí)論和方法論，本書作者認(rèn)為，由于其天然徹底的人本主義和經(jīng)驗(yàn)主義，仁學(xué)具有潛在的超越時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的普適性。此外，以仁學(xué)為代表的人本主義倫理學(xué)甚至為宗教信仰沖突日益激化的現(xiàn)時(shí)代人類所急需。為此首先應(yīng)該重新界定原始仁學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和功能，其次應(yīng)考察其漫長(zhǎng)的歷史遭遇，最后再研究其現(xiàn)代的意義和效用。三個(gè)不同的學(xué)術(shù)任務(wù)卻均以對(duì)原始仁學(xué)本身的精細(xì)認(rèn)知為基礎(chǔ)，后者正是仁學(xué)被選做本書主題的主要理由。

　　孔子思想中所謂“述而不作”和“集大成”，實(shí)為春秋時(shí)代中華文化的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)及其集體智慧結(jié)晶�？鬃尤蕦W(xué)為一兼具認(rèn)知、信仰和實(shí)踐的倫理學(xué)系統(tǒng)，其主要內(nèi)容由孔子及其數(shù)代門人于先秦時(shí)代共同編撰而成，其實(shí)質(zhì)影響則發(fā)生于秦帝國(guó)之后兩千年。所謂儒家思想和制度乃孔子及其他先秦思想和其后中國(guó)社會(huì)文化歷史演變匯合而成的結(jié)果。因此，儒教、儒家或儒學(xué)乃是一種先秦思想和秦后歷史的綜合物，具有多個(gè)組成層次和方面，不能將其等同于孔子思想本身�，F(xiàn)在我們用“仁學(xué)”一詞取代或?qū)Ρ扔凇叭鍖W(xué)”，以嚴(yán)格區(qū)分先秦孔子思想和秦后儒家思想。這種區(qū)別意在辨析兩者在思想構(gòu)成和作用方面的異同，而非特別有關(guān)于它們的形成歷史和作用歷史過(guò)程，盡管歷史因素與思想的構(gòu)成關(guān)系密切。對(duì)于仁學(xué)一詞的歷代用法均包含著側(cè)重孔子精神的意思。譚嗣同在其《仁學(xué)》中已辨析了孔子和儒教的異同，但當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想條件并未能使其充分認(rèn)知兩者之別；而康有為的“孔教”構(gòu)想則仍然是建立在傳統(tǒng)儒家和佛家的模糊知識(shí)論上的。清末民初諸君子確實(shí)都懷有強(qiáng)烈的仁學(xué)情懷，但新舊交替時(shí)期的主客觀條件尚不可能使他們對(duì)此重大課題做出符合時(shí)代要求的再認(rèn)識(shí)。

　　我們?cè)诖怂�用的仁學(xué)一詞專指孔子倫理學(xué)或孔孟倫理學(xué)之精華部分，其含義包括孔孟文本的原始構(gòu)成、歷史作用和現(xiàn)代意義三大方面。為了把握此三個(gè)方面，必須以當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)和新的歷史現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知為探索根據(jù)。對(duì)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法論而言，研究者也需要區(qū)分三個(gè)層次：古代哲學(xué)傳統(tǒng)、現(xiàn)代科學(xué)傳統(tǒng)和當(dāng)代跨學(xué)科方法論趨向。對(duì)于跨學(xué)科方法論而言，我們的倫理學(xué)研究首先強(qiáng)調(diào)的是解釋學(xué)和符號(hào)學(xué)的觀察角度和研究方向，用以擺脫各種中西傳統(tǒng)道德哲學(xué)的框架。我們?cè)诖颂岢龅娜蕦W(xué)倫理學(xué)模型是在人類知識(shí)總體范圍內(nèi)重新設(shè)定的，雖然其材料和思想來(lái)源于中國(guó)歷史，但分析此歷史材料的方法則主要來(lái)自現(xiàn)代學(xué)術(shù)世界�，F(xiàn)代歷史解釋學(xué)告訴我們，為了把握古代材料的“真義”，必須充分依靠現(xiàn)代知識(shí)成果。這樣，遠(yuǎn)如朱熹近如章太炎等大儒如復(fù)出，亦并不能為古代思想研究提供更多的“詮釋”。胡適在其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上)中指出的舊籍解讀問(wèn)題，至今仍然存在：“古書年代久遠(yuǎn)，書中的字義古今不同。宋儒解書往往妄用己意，故常失古意�！�(26)又言：“宋儒注重貫通，漢學(xué)家注重�？庇�(xùn)估，但是宋儒不明�？庇�(xùn)估之學(xué)(朱子稍知之而不甚精)，故流于空疏，流于臆說(shuō)�！�(30)在稱贊清儒考據(jù)學(xué)之余，胡適亦指出他們“不肯作貫通的功夫，故流于支離瑣碎”。胡適認(rèn)為待精通佛學(xué)理論的章太炎出，綜合字義和貫通的諸子學(xué)才被提出。(30)章太炎一方面對(duì)胡適等新派疑古論不予茍同，一方面承認(rèn)經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系甚小，并指出，“在太平安寧時(shí)治哲學(xué)的極少，隋唐統(tǒng)一天下后講哲理的只有和尚”(58)。但是，“義理”在此是不是可以歸結(jié)為“佛理”和“哲理”呢？應(yīng)當(dāng)看到，民初以來(lái)學(xué)術(shù)思想先驅(qū)對(duì)中華思想史的反思工作所根據(jù)的“理論方法”尚屬常識(shí)層次，但他們對(duì)古代文典做了極其有益的初步整理和批評(píng)工作。一般來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代史學(xué)界的貢獻(xiàn)更具實(shí)質(zhì)性，但是如古史辯一代文本考據(jù)學(xué)研究也并未達(dá)到有關(guān)歷史文本意義理解的解釋學(xué)研究的層次。一方面，他們的研究中仍然存在著字義研究和義理研究之間類別異同的問(wèn)題，另一方面也存在著不同“義理”之間的類別劃分問(wèn)題。今天我們不可再像前人那樣拘守于傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)模式來(lái)進(jìn)行籠統(tǒng)的討論，實(shí)際上無(wú)論是“考據(jù)學(xué)”還是“義理學(xué)”等傳統(tǒng)學(xué)科門類，今天都必須納入人類的新學(xué)術(shù)框架內(nèi)，重新加以分辨和定位。義理考據(jù)之爭(zhēng)及玄學(xué)史學(xué)之爭(zhēng)都是糾纏于古人學(xué)術(shù)分科不嚴(yán)而引至的結(jié)果，今天只能視其為學(xué)術(shù)思想史上的重要階段性成就，而不應(yīng)當(dāng)視之為我們今后相關(guān)探討的方法論“基”。

　　但是，另一方面，我們此處提出的歷史解釋學(xué)和倫理解釋學(xué)等研究角度和方法，卻特意要將(中國(guó))“史學(xué)”和(西方)“理論”結(jié)合起來(lái)，雖然結(jié)合的立場(chǎng)和方法已與前人根本不同了。所謂古代思想的“復(fù)原”乃是一個(gè)現(xiàn)代思想和古代思想多方面互動(dòng)的結(jié)果。但是，接下來(lái)的問(wèn)題是如何有效地利用現(xiàn)代思想方法以深化我們對(duì)歷史思想的理解�，F(xiàn)代孔學(xué)研究和儒學(xué)研究必然是一個(gè)在人類知識(shí)整體內(nèi)加以綜合性處理的問(wèn)題。我們?cè)诖颂岢龅娜蕦W(xué)分析即本此意。本書所說(shuō)的仁學(xué)因此也兼指在現(xiàn)代社會(huì)、文化、歷史條件下對(duì)孔子仁學(xué)倫理學(xué)原型之時(shí)代意義提出的新解�！叭蕦W(xué)”的現(xiàn)代解釋雖然是原始文本和后世知識(shí)思想之間的對(duì)話結(jié)果，但其后世歷代讀解和現(xiàn)代解釋都是以原始文本結(jié)構(gòu)為根基的。古典仁學(xué)和現(xiàn)代仁學(xué)的“深層意義結(jié)構(gòu)”應(yīng)該相同，兩者的表層話語(yǔ)形式及其讀解方式則會(huì)有較大的不同。本書既指出仁學(xué)原始文本深層意義結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，又強(qiáng)調(diào)對(duì)其歷史讀解方式的多元性。

　　五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中外學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的評(píng)價(jià)不一，然而對(duì)孔子及其《論語(yǔ)》一書則多予以充份肯定。這一現(xiàn)象足以表明孔子思想超越時(shí)空的普遍可接受性。其原因正在于孔子思想本身的人性論立場(chǎng)和其跨文化的廣泛可結(jié)合性(可對(duì)話性)。因此孔子倫理學(xué)和中國(guó)儒家傳統(tǒng)思想不可等同視之�？鬃铀枷氲娜祟惼者m性恰緣于其具有超越中華文化傳統(tǒng)的內(nèi)在的人本主義潛力。其實(shí)，也只有在今天社會(huì)學(xué)術(shù)條件下我們才能認(rèn)識(shí)到孔子思想的世界意義，即孔子思想可超越中華歷史經(jīng)驗(yàn)而表現(xiàn)出一種人類歷史生存中普遍涵有的內(nèi)在倫理精神傾向。本書企圖在現(xiàn)代社會(huì)、文化、學(xué)術(shù)環(huán)境整體中探索和重構(gòu)仁學(xué)中的一切有效因素，以便在此基礎(chǔ)上進(jìn)而研究孔子仁學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)文化中應(yīng)有的地位和可能的作用�！靶氯蕦W(xué)”的產(chǎn)生不是將現(xiàn)成的中華文化傳統(tǒng)人為地投射于世界，而是將再整理之后的中華倫理文化傳統(tǒng)有機(jī)地融入于世界，以使其積極參與全人類普遍倫理文化的重建。因此我們的仁學(xué)“解釋學(xué)”不只是研究中華文化學(xué)術(shù)的結(jié)果，而且是研究包括中國(guó)在內(nèi)的世界文化學(xué)術(shù)的結(jié)果。進(jìn)而言之，也只有在充分把握了現(xiàn)代文化學(xué)術(shù)之后，才有可能對(duì)仁學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行有效的再理解。在此意義上，傳統(tǒng)仁學(xué)的現(xiàn)代解讀工作(仁學(xué)解釋學(xué))是有關(guān)古典仁學(xué)現(xiàn)代化和世界化的一種企圖，是促進(jìn)古典仁學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)世界思想互動(dòng)的一種設(shè)想。仁學(xué)的現(xiàn)代再理解將是中國(guó)傳統(tǒng)思想在人類生存基本方向上對(duì)新時(shí)代和新世界的認(rèn)知和信仰活動(dòng)進(jìn)行積極參與和創(chuàng)造的契機(jī)，其精髓將主要表現(xiàn)于人本主義倫理學(xué)和理性主義人文學(xué)兩大方面。前者將為世界人本主義倫理學(xué)提供更合理、更可行的理論指引，后者將為有待更新的世界人文科學(xué)提供更合理的研究態(tài)度和倫理實(shí)踐精神方向；前者使其對(duì)峙于各種超越性信仰文化，后者使其對(duì)峙于人文學(xué)術(shù)商業(yè)化的世界總趨勢(shì)。

　　毋庸贅言，今天從不同角度欲使孔學(xué)貢獻(xiàn)于現(xiàn)代世界的學(xué)說(shuō)所在多有。然而應(yīng)該注意到，頌揚(yáng)孔子和孔學(xué)也符合中華兩千年歷史中儒教的基本意識(shí)形態(tài)。我們的仁學(xué)研究立場(chǎng)和方法卻與其他一些儒學(xué)和孔學(xué)的研究方式不同，盡管各種相關(guān)學(xué)說(shuō)必然包含著大量共同的內(nèi)容材料。解釋學(xué)的新仁學(xué)研究將強(qiáng)調(diào)仁學(xué)的歷史現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和邏輯運(yùn)作一致性等特點(diǎn)。仁學(xué)研究的精義不限于其取自歷史文化中的內(nèi)容材料，而表現(xiàn)在其彰顯和運(yùn)作仁學(xué)諸內(nèi)容細(xì)節(jié)之間理性互動(dòng)關(guān)系的方面。我們研究的目的在于對(duì)仁學(xué)的結(jié)構(gòu)和功能整體加以把握，而非在于對(duì)其內(nèi)容細(xì)節(jié)的隨意運(yùn)用。內(nèi)容細(xì)節(jié)可以服務(wù)于任何思想體系，如經(jīng)肢解，它不過(guò)是被不同運(yùn)作者按照任何一種需要和方向加以操作的材料而已。我們的目標(biāo)則在于適切地理解仁學(xué)系統(tǒng)中諸因素之間固有的動(dòng)態(tài)的和靜態(tài)的關(guān)系及其真實(shí)的歷史效果。

　　古今中外的學(xué)術(shù)思想都是在歷史性的學(xué)科系統(tǒng)中形成的，學(xué)科系統(tǒng)又與其他社會(huì)文化系統(tǒng)處于相互作用之中。學(xué)術(shù)和思想的演變往往是人們對(duì)諸系統(tǒng)中的各種因素創(chuàng)造性地、交替地運(yùn)用分析程序和綜合程序之結(jié)果。在當(dāng)代世界一體化的新時(shí)代，學(xué)科世界不僅涉及學(xué)科性的差異問(wèn)題，也涉及文化性的差異問(wèn)題。當(dāng)代跨學(xué)科和跨文化的研究趨勢(shì)也反映在倫理學(xué)觀念革新方面。具有悠久文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)者參與全球文化思想學(xué)術(shù)對(duì)話，有朝一日勢(shì)必有力地影響世界人文學(xué)術(shù)的發(fā)展方向。從本質(zhì)上說(shuō)，當(dāng)前倫理學(xué)新思維或可被看做中國(guó)文化歷史經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)和西方科學(xué)理論傳統(tǒng)之間相互積極作用的一個(gè)時(shí)代性過(guò)程。在此過(guò)程中，既不必持中學(xué)本位主義，更不可持西學(xué)中心主義，跨文化學(xué)術(shù)方法論策略的要義正在于此。西方學(xué)術(shù)界應(yīng)誠(chéng)實(shí)地遵守思想民主和自由的原則，充分重視非西方思想傳統(tǒng)擁有的人文理論思維的創(chuàng)造潛力，中國(guó)文化傳統(tǒng)也應(yīng)體認(rèn)到所謂弘揚(yáng)中華文化傳統(tǒng)必應(yīng)在今天世界整體范圍內(nèi)進(jìn)行，其目標(biāo)、范圍、對(duì)象和驗(yàn)證諸方面自應(yīng)遍及世界各域。中國(guó)文化對(duì)世界文化的影響也就必然是在其與世界充分互動(dòng)之后和之中發(fā)生的---確切來(lái)說(shuō)，是在其本身經(jīng)過(guò)與世界的充分相互作用而發(fā)生了根本變革之后才得以發(fā)生的。

　　因此，在強(qiáng)調(diào)仁學(xué)研究現(xiàn)代化方向之時(shí)，應(yīng)注意到兩個(gè)不同方面：現(xiàn)代科學(xué)的各種具體方法論和對(duì)這些不同方法論的綜合運(yùn)用。當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的進(jìn)展要求我們對(duì)現(xiàn)代西方人文社會(huì)科學(xué)成果進(jìn)行更具批評(píng)性和創(chuàng)造性的分析。為此，首先應(yīng)當(dāng)根據(jù)課題的需要，而不是根據(jù)職業(yè)性的功利需要，來(lái)設(shè)定學(xué)術(shù)方法論策略。作為后進(jìn)者的中國(guó)學(xué)術(shù)之所以有可能分離于作為先進(jìn)者的西方學(xué)術(shù)而在某一方面達(dá)到世界領(lǐng)先地位，不一定是由于我們擁有超過(guò)西方的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，而是由于具有深厚資源的中華人文精神傳統(tǒng)能使中國(guó)學(xué)者在認(rèn)知上同時(shí)把握東西方先進(jìn)學(xué)術(shù)，也因而能朝向和堅(jiān)守人文科學(xué)的人本主義思考方向。我們選用的解釋學(xué)和符號(hào)學(xué)方法論為我們提出了有關(guān)新時(shí)代人文思想的普適性的全新觀察角度和思考方法，使我們能夠在世界學(xué)術(shù)思想密切交流的今天去構(gòu)擬新的倫理學(xué)思考和對(duì)話的有效框架和渠道。為此，在看待中西學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)時(shí)，須打破各自原有的學(xué)術(shù)、文化、學(xué)科制度等分類學(xué)規(guī)范，而按照更適切的課題任務(wù)和更合理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)重新設(shè)定新的分類學(xué)系統(tǒng)(這是跨文化、跨學(xué)科符號(hào)學(xué)當(dāng)今最重要的任務(wù)之一)。至少就倫理學(xué)和歷史學(xué)而言，新的分類學(xué)觀念必須同時(shí)兼顧中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，因?yàn)檫@兩大經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科領(lǐng)域必須涵括一切歷史經(jīng)驗(yàn)，而只有按照新的方法整理后的非西方學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)才能有效地進(jìn)入世界學(xué)術(shù)對(duì)話場(chǎng)之整體。關(guān)于人類學(xué)術(shù)思想分類經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，我們要指出，不同時(shí)代和不同文化中的一切分類學(xué)都包含著既會(huì)促進(jìn)也會(huì)阻礙思想學(xué)術(shù)發(fā)展的因素。思想發(fā)展到一定程度，原來(lái)有益的分類學(xué)形式就會(huì)開(kāi)始限制思考的方向。一方面，這是人類思維機(jī)制本身的自然趨向，另一方面，這也是與任何社會(huì)文化制度化發(fā)展的自然性限制有關(guān)。思考者總是按一定的社會(huì)文化制度提供的渠道去活動(dòng)和思想的，而其思考方向在某些方面得益于此制度框架的同時(shí)也無(wú)形中會(huì)在另一些方面受到此同一制度框架的約制。在這里，無(wú)論是按照仁學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，還是按照馬克思哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，都有一個(gè)在真理追求和利益追求之間劃清界限的“前科研性”倫理學(xué)態(tài)度問(wèn)題。學(xué)者如果以利用學(xué)歷、職稱、學(xué)科制度、學(xué)派勢(shì)力以及學(xué)術(shù)權(quán)威來(lái)求得社會(huì)公認(rèn)的“成就”為治學(xué)的目標(biāo)，就會(huì)傾向于堅(jiān)守傳統(tǒng)分科制度，并將其作為運(yùn)作上述學(xué)術(shù)目標(biāo)的現(xiàn)成基地，就會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地傾向于排斥“跨學(xué)科”的科研方向，就會(huì)傾向于緊密追隨世界學(xué)術(shù)潮流。符號(hào)學(xué)和解釋學(xué)方法論的重要作用則在于從不同層次上對(duì)歷史的和理論的學(xué)術(shù)思想話語(yǔ)進(jìn)行更合理的拆分和組合工作。一門仁學(xué)解釋學(xué)要求我們從學(xué)術(shù)全局角度重新為孔孟思想研究的方法論進(jìn)行探討。

　　我們?cè)诒緯�中所描摹的仁學(xué)模型，一方面基于孔孟倫理學(xué)本身的理論潛力，另一方面基于其歷史現(xiàn)實(shí)針對(duì)性�？酌蠈W(xué)系統(tǒng)“一以貫之”的內(nèi)在完整性(理論)和其對(duì)于外在人性現(xiàn)實(shí)(歷史)的適切針對(duì)性，使其在現(xiàn)代文化學(xué)術(shù)世界中表現(xiàn)出一種獨(dú)一無(wú)二的理性上和實(shí)踐上的創(chuàng)發(fā)性潛力。我們選用“仁學(xué)”作為代表孔孟倫理學(xué)思想的名稱，理由是多方面的。一方面仁學(xué)名稱源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以仁范疇為孔子思想的中心也是歷史上的共識(shí)。另一方面，在我們企圖促進(jìn)孔孟思想和人類倫理學(xué)進(jìn)行全面對(duì)話時(shí)，發(fā)現(xiàn)仁范疇在人本主義思潮史上具有特殊的象征性意涵：仁學(xué)、人學(xué)、人道主義、人本主義、人性論都屬于同一類信仰和思想方向。然而中國(guó)的仁學(xué)有其特定的歷史性背景和表達(dá)方式，兩者共同賦予孔孟倫理學(xué)以特有的喻示力和感染力，有利于增強(qiáng)理論性和實(shí)踐性之間的認(rèn)識(shí)論聯(lián)結(jié)，這正是西方倫理學(xué)傳統(tǒng)所欠缺的。仁學(xué)是作為人格學(xué)的君子學(xué)和士學(xué)，是有關(guān)倫理實(shí)踐修煉的思想和技術(shù)，這正是傳統(tǒng)孔孟學(xué)的意義和目標(biāo)所在，并成為孔孟倫理學(xué)或仁學(xué)的表達(dá)方式。而我們提出的新仁學(xué)是要在傳統(tǒng)仁學(xué)話語(yǔ)基礎(chǔ)上發(fā)揮其現(xiàn)代解釋學(xué)的功能：原始話語(yǔ)表達(dá)如何承擔(dān)現(xiàn)代環(huán)境中的多重意指作用。仁學(xué)的原始實(shí)踐學(xué)層次上的選擇學(xué)智慧可以在現(xiàn)代環(huán)境中通向新的認(rèn)知和實(shí)踐領(lǐng)域，從而可大大擴(kuò)展其意涵和功能。歷史的倫理學(xué)材料包含著一個(gè)具有廣泛連接性和統(tǒng)一性的“深層結(jié)構(gòu)”，后者經(jīng)解釋學(xué)開(kāi)發(fā)之后可以獲得適切的現(xiàn)代意義。以具體先秦歷史材料為載體的直觀倫理學(xué)系統(tǒng)也就有可能成為現(xiàn)代的一般性基本倫理學(xué)模型。仁學(xué)的原始結(jié)構(gòu)及功能和其現(xiàn)代意義及功能是一體之兩面。

　　簡(jiǎn)而言之，我們的仁學(xué)研究是一種如何使古代(中國(guó))思想和現(xiàn)代(世界)思想有效“接軌”的探索，是如何在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想語(yǔ)境中讀解和運(yùn)用中國(guó)古代倫理智慧的解釋學(xué)研究，同時(shí)也是如何在當(dāng)前人類社會(huì)、文化、學(xué)術(shù)、思想世界整體中有效發(fā)揚(yáng)孔子思想和擴(kuò)大其影響的努力。與當(dāng)代西方漢學(xué)研究不同，本書的研究具有兩種特殊的背景。一種是強(qiáng)調(diào)古典歷史研究和現(xiàn)代理論研究具有互動(dòng)性和互補(bǔ)性的立場(chǎng)，另一種是強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)者在中國(guó)歷史社會(huì)環(huán)境中對(duì)孔孟思想話語(yǔ)具有外國(guó)人所不具備的親身體驗(yàn)?zāi)芰�，這種親身歷史體驗(yàn)性不僅相關(guān)于個(gè)人信仰的形成而且相關(guān)于個(gè)人認(rèn)知方向的形成。正是孔子的“學(xué)為己”之教本身蘊(yùn)涵著一種獨(dú)立自主的朝向真理探索的“絕對(duì)命令”，這一原則有助于抵制已取得職業(yè)性特權(quán)的當(dāng)代西方非理性思想潮流和各種傳統(tǒng)保守潮流的壟斷性。孔子可以在古代為君主專制所挾持，也可以在現(xiàn)代為學(xué)術(shù)商業(yè)化競(jìng)爭(zhēng)所利用�！翱鬃印贝竺�遂可成為各方為追求本身利益競(jìng)相利用的工具。對(duì)孔學(xué)形象的功利主義利用和對(duì)仁學(xué)的真實(shí)探索是截然不同的兩件事�？讓W(xué)或仁學(xué)不僅是屬于所有中國(guó)人的，也是屬于全人類的，仁學(xué)絕對(duì)不是只屬于少數(shù)“專家”的。仁學(xué)作為對(duì)孔孟思想的“還原學(xué)”和“解釋學(xué)”，目的在于促使孔孟思想和現(xiàn)代思想進(jìn)行有效的對(duì)話和互動(dòng)。這一在中與西之間、古典與現(xiàn)代之間、理論與實(shí)踐之間進(jìn)行的多元對(duì)話活動(dòng)，既在理論上也在信仰上具有重大的時(shí)代意義。前者相關(guān)于人文學(xué)術(shù)的前途，后者相關(guān)于人類生存的方向�？鬃铀枷氲膬r(jià)值首先并不在于仁學(xué)中并未明言的社會(huì)性“大同思想”，因?yàn)椤按笸�”烏托邦�?shí)為不同文明史上的公言，我們不必為此人類歷史公言特意去爭(zhēng)取一個(gè)中國(guó)人的創(chuàng)始權(quán)；孔子的特殊價(jià)值在于其思想內(nèi)在蘊(yùn)涵的倫理生存態(tài)度和“一以貫之”的實(shí)踐整體觀，在于仁學(xué)所包含的一種實(shí)踐學(xué)“結(jié)構(gòu)主義”�！吧谱x”《論語(yǔ)》即指善于從整體角度，以隨境伸縮調(diào)節(jié)的方式把握其中的各種具體倫理學(xué)指令及其搭配關(guān)系，而歷代《論語(yǔ)》讀解中的偏差多源于種種讀解的支離性。因此，我們現(xiàn)在不妨即用仁學(xué)專指對(duì)孔孟思想的一種整體性或結(jié)構(gòu)性的讀解法和實(shí)踐術(shù)之全體。這樣，在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)仁學(xué)解釋學(xué)也就相當(dāng)于一種有關(guān)仁學(xué)文本的結(jié)構(gòu)式讀解法。

　　孔子思想的偉大首先是指其具有的原始經(jīng)驗(yàn)人本主義價(jià)值觀。作為基本倫理學(xué)的仁學(xué)于是在宗教沖突日益嚴(yán)重的世界中為人類提供了一種倫理學(xué)上中性的理性對(duì)話基礎(chǔ)，以協(xié)助一切信仰體系接受必然適用于全體人類的人本主義之“共識(shí)部分”(人道主義為其一)。這個(gè)信仰的共識(shí)部分恰恰已由孔子思想提出于兩千多年前并曲折地驗(yàn)證于其后兩千多年間。我們的仁學(xué)研究就是要根據(jù)直到現(xiàn)代古史辨一代的中國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)成果，通過(guò)現(xiàn)代解釋學(xué)和符號(hào)學(xué)方法，還原出孔子思想本身及其歷史作用的真實(shí)結(jié)構(gòu)和意義，使其在現(xiàn)代世界環(huán)境中繼續(xù)發(fā)揮偉大的精神引導(dǎo)作用。為此，仁學(xué)當(dāng)然要與它在歷史上所寄存的儒學(xué)和儒教劃清界限，并在兩者的歷史性纏結(jié)和互動(dòng)中剖析其真實(shí)的關(guān)聯(lián)和分際。

　　本研究的目的在于剖析仁學(xué)的結(jié)構(gòu)和功能，以使研究者了解其運(yùn)作關(guān)系的細(xì)節(jié)。但是這種解析性說(shuō)明不能替代存在于歷史文本中的孔子思想話語(yǔ)的原始表達(dá)形式，后者才是讀者從中獲得感悟的真實(shí)源泉和有效的方式。在類似的意義上，花卉的欣賞和其植物學(xué)結(jié)構(gòu)認(rèn)知是兩件事，兩者各有不同的作用。但是我們的“結(jié)構(gòu)分析”是歷史解釋學(xué)的研究，不是社會(huì)學(xué)和心理學(xué)一類的科學(xué)性研究，即是一種根據(jù)孔子思想本身的存在形態(tài)和作用方式等歷史性現(xiàn)象進(jìn)行的意義關(guān)系解剖。這種“中度的”理論性工作保持著雙重身份：對(duì)一切相關(guān)理論領(lǐng)域的開(kāi)放性和對(duì)原始話語(yǔ)結(jié)構(gòu)和功能的關(guān)聯(lián)性。前者相關(guān)于一種普遍倫理學(xué)探討，后者相關(guān)于仁學(xué)之社會(huì)文化功能的闡釋。本書企圖論證，作為人類人本理性主義原型的仁學(xué)，其本質(zhì)是一種關(guān)于“學(xué)”的人生信仰�？鬃拥摹皩W(xué)的倫理學(xué)”應(yīng)該成為新時(shí)代最重要的普世價(jià)值�！墩撜Z(yǔ)》文本中第一個(gè)字“學(xué)”因此具有多方面象征性的深意，其重要性不亞于“愛(ài)”。早在2500年前，孔子仁學(xué)提出的第一原則不是“信”，而是“學(xué)”，相比其他人類傳統(tǒng)信仰系統(tǒng)，這是何等偉大的理性精神境界和寬宏氣度，并必然與主“知”的古希臘哲學(xué)同為人類精神發(fā)展史上的雙峰。仁學(xué)作為歷史上實(shí)存的倫理精神理想發(fā)生于和作用于各種不同的歷史現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中，仁學(xué)實(shí)踐學(xué)是在此理想和現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)張力中進(jìn)行的理性主義活動(dòng)。倫理學(xué)理性的實(shí)質(zhì)在其方法，只有適切的方法才能使價(jià)值的信仰和實(shí)踐具有可行性。

　　由于種種內(nèi)外因素的影響，仁學(xué)的意義和效用今天遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能彰顯出來(lái)。按照本書作者的期望，未來(lái)的仁學(xué)將可在三個(gè)層次上加以推廣和發(fā)揚(yáng)。首先，仁學(xué)可以作為有關(guān)個(gè)人信仰的人生觀，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是以“學(xué)”為人生目標(biāo)和過(guò)程，可為大多數(shù)人所信從和實(shí)踐。仁學(xué)之學(xué)有別于特別的專業(yè)和技藝之學(xué)，而特指人生性、人際性和社會(huì)性知識(shí)之學(xué)。仁學(xué)強(qiáng)調(diào)仁者應(yīng)以提升個(gè)人之有關(guān)人性、人際、社會(huì)、歷史之實(shí)證性知識(shí)為主要生存目標(biāo)和手段。仁學(xué)是有關(guān)“人學(xué)”的人生觀。與強(qiáng)調(diào)“信”為單一原則的宗教不同，仁學(xué)是學(xué)而后信，而其學(xué)又是經(jīng)驗(yàn)人本性的，現(xiàn)代仁學(xué)君子學(xué)是通過(guò)不斷豐富個(gè)人知識(shí)來(lái)達(dá)成其信仰目標(biāo)的。其次，仁學(xué)可提供更系統(tǒng)、更深入的社會(huì)倫理實(shí)踐學(xué)人生觀，為社會(huì)和精神事業(yè)奠定認(rèn)知的和信仰的堅(jiān)定基礎(chǔ)。最后，作為其現(xiàn)代化的發(fā)展或應(yīng)用，仁學(xué)可成為未來(lái)人類人文科學(xué)整合的價(jià)值論和方法論基礎(chǔ)之一，成為“人文科學(xué)”發(fā)展的一種理性精神指南。仁學(xué)將可能在上述三個(gè)層次上與現(xiàn)代世界有效接軌，在可操作的方式上成為促進(jìn)古今中外不同信仰體系和知識(shí)系統(tǒng)之間展開(kāi)積極對(duì)話的基本倫理學(xué)之“公共平臺(tái)”。

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