海德格爾邏輯學(xué)講座中元存在論的提出論文

　　摘要：元存在論 (Metontologie) , 是對(duì)基礎(chǔ)存在論的翻轉(zhuǎn), 與后者一起構(gòu)成完整的形而上學(xué)。元存在論的主題是存在者整體。存在者整體具有兩個(gè)方面的引導(dǎo)功能:一方面引導(dǎo)海德格爾將無(wú)從世界或存在者整體上剝離出來(lái)并與存在等同, 引導(dǎo)他第一次提出“存在論差異”問(wèn)題并對(duì)其作出明確規(guī)定, 引導(dǎo)他對(duì)自由作出新的理解;另一方面引導(dǎo)他認(rèn)識(shí)到形而上學(xué)的這兩個(gè)維度之間彼此不能相容、無(wú)法統(tǒng)一的特點(diǎn), 從而引發(fā)他為期十年的形而上學(xué)探索以及此后近四十年的克服形而上學(xué)的努力。

　　關(guān)鍵詞：海德格爾; 元存在論; 存在者整體; 形而上學(xué);

　　顯而易見(jiàn), Metontologie, 應(yīng)該是meta- (后—) 與Ontologie (存在論) 的合成寫法。對(duì)于這一概念, 國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界幾乎不加關(guān)注。據(jù)筆者的閱讀, 仔細(xì)討論過(guò)這一概念的文字僅見(jiàn)于一本著作中, 在那里, 這個(gè)概念被譯為“后存在論”。在下文中, 筆者將這一概念漢譯為“元存在論”并給出學(xué)理上的證明�！霸�存在論”作為一個(gè)正式的概念第一次也是最后一次出現(xiàn)在海德格爾1928年夏季的馬堡講座中, 該講座在1978年以Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》) (以下簡(jiǎn)稱《邏輯學(xué)》) 為題出版。

　　根據(jù)學(xué)者們的考證以及筆者的有限閱讀, “元存在論”概念在本次講座之后再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò), 但本文認(rèn)為, 重提這一概念, 不僅可以糾正我們長(zhǎng)期以來(lái)幾乎一邊倒的對(duì)海德格爾存在論乃至形而上學(xué)概念的片面理解, 而且更為重要的是, 讓我們有可能還原海德格爾的學(xué)術(shù)思路, 再現(xiàn)被海德格爾本人有意或無(wú)意模糊起來(lái)的思考道路上的路標(biāo), 廓清其早期思想中的迷誤, 更加完整、準(zhǔn)確地理解海德格爾思想的演變過(guò)程。

　　我們首先來(lái)梳理一下海德格爾在《邏輯學(xué)》講座中關(guān)于“元存在論”的考量。在講座中, “元存在論”第一次隨著此在的空間性特征而出現(xiàn):

　　此在的實(shí)際性分散的另一種本質(zhì)可能性便是它的空間性。此在分散于空間中的現(xiàn)象表現(xiàn)在例如這樣的情況中, 即所有的語(yǔ)言首先都是通過(guò)空間含義而得到規(guī)定的。這一現(xiàn)象只有在空間的形而上學(xué)問(wèn)題被提出來(lái)的時(shí)候才能得到澄清, 而這一形而上學(xué)問(wèn)題只有在走完時(shí)間性問(wèn)題之后才能映入眼簾 (極端的:空間性的元存在論, 參見(jiàn)附錄) 。

　　可是, 空間性與元存在論是什么關(guān)系?空間性的元存在論是什么意思?這些問(wèn)題作者都語(yǔ)焉未詳, 悉數(shù)交付附錄。

　　附錄的標(biāo)題雖然是“Kennzeichnung der Idee und Funktion einer Fundamental-ontologie” (“觀念的標(biāo)明與基礎(chǔ)存在論的功能”) , 但作者確實(shí)不負(fù)眾望, 花了較長(zhǎng)的篇幅來(lái)討論元存在論, 主要有以下幾個(gè)觀點(diǎn):

　　首先, 也是最重要的一點(diǎn), 在基礎(chǔ)存在論中, 存在的出現(xiàn)以及存在與存在者之間的區(qū)分都依賴于此在對(duì)存在的領(lǐng)會(huì), 而這預(yù)設(shè)了此在實(shí)際上已經(jīng)生存著, 更進(jìn)一步地, 對(duì)作為人的此在的預(yù)設(shè)同時(shí)也預(yù)設(shè)了自然的現(xiàn)成在手狀態(tài) (Vorhandensein) 。這意味著, 對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)以存在者的可能的總體性存在 (eine m9gliche Totalit?t von Seiendem) 為前提。對(duì)這一前提本身的討論就是元存在論。

　　其次, 將基礎(chǔ)存在論普遍化并推向極端, 必定會(huì)引起基礎(chǔ)存在論的翻轉(zhuǎn), 從而走向元存在論。在附錄中, 海德格爾多次提到“極端的” (radikal) 、“極端化” (Radikalisierung) 、“普遍化” (Universalisierung) 等術(shù)語(yǔ), 如:“極端的存在論問(wèn)題域”, “對(duì)基礎(chǔ)存在論的極端化”, “對(duì)形而上學(xué)基本問(wèn)題的極端化和普遍化”, “存在論”的“極端化和普遍化運(yùn)動(dòng)”, 等等, 并把這些術(shù)語(yǔ)與基礎(chǔ)存在論的“轉(zhuǎn)向” (Kehre) 和元存在論的出現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起, 可對(duì)于其中的發(fā)生機(jī)制在附錄中并沒(méi)有給出詳細(xì)說(shuō)明。

　　幸好我們?cè)诒緯?shū)的第二部分“根據(jù)問(wèn)題”中找到了對(duì)“極端化”和“普遍化”的細(xì)致說(shuō)明。海德格爾在那里從此在的向來(lái)我屬性談到“我”與“你”的普遍性的共同點(diǎn)即“為己之故”的“自身性”, 而此在正是在這種“為己之故”而展開(kāi)的各種選擇的可能性之中表明自己的自由性質(zhì)并超越自身、他人和周遭世界的, 可這里的選擇難道不是此在在他人和其他存在者之中并與他們一起做出的選擇?這里的超越不正是恰恰以此在、他人的實(shí)存以及那些非此在式的存在者的現(xiàn)成在手狀態(tài)為前提的超越?

　　對(duì)這一不可避免需要回溯并加以預(yù)設(shè)的前提及其問(wèn)題域的探討就是元存在論, 它的主題是“存在者整體”:

　　從這里必然產(chǎn)生出一個(gè)本己的問(wèn)題域, 這一領(lǐng)域現(xiàn)在讓存在者整體成為主題。這種新的提問(wèn)方式位于存在論本身的本質(zhì)之中并且從它的翻轉(zhuǎn)、從它的μεταβολ'η (形變) 中產(chǎn)生出來(lái)。這樣的問(wèn)題域, 我把它描述為Metontologie (元存在論) 。

　　最后, 為了防止發(fā)生誤解, 海德格爾強(qiáng)調(diào), 實(shí)證科學(xué)把存在者當(dāng)作自己的研究主題, 但我們不能因此在一般科學(xué)的意義上把元存在論視為各個(gè)不同學(xué)科關(guān)于存在者的研究成果的總和, 更不能視為從這個(gè)總和中制作出的世界圖像并從中抽繹出的某種世界觀、人生觀。

　　上面的梳理已經(jīng)透露了海德格爾對(duì)于元存在論的諸多理解。基礎(chǔ)存在論的基礎(chǔ)并不在其自身而是在元存在論, 它們之間的關(guān)系不是一種自然而然的連續(xù), 而是一種反轉(zhuǎn)。基礎(chǔ)存在論與元存在論合在一起才構(gòu)成一門完整的形而上學(xué)。雖說(shuō)元存在論的主題是自我、他人、事物等存在者乃至包括現(xiàn)成在手狀態(tài)的自然在內(nèi)的存在者整體, 但我們不能從基礎(chǔ)存在論所批判的存在者狀態(tài)的立場(chǎng)上來(lái)理解這個(gè)整體, 而是必須從存在論的視角來(lái)看待作為基礎(chǔ)存在論前提的這個(gè)整體。

　　可是, 這是一種什么樣的視角?這樣的視角如何可能?它包含哪些內(nèi)容?存在者狀態(tài)的視角我們能理解, 實(shí)證科學(xué)就是最好的例證;基礎(chǔ)存在論的視角我們也能理解, 《存在與時(shí)間》已把這一視角發(fā)揮到極致, 換言之, 已經(jīng)完成了這一視角的“極端化”和“普遍化”。難道還存在第三種視角?

　　海德格爾承認(rèn)第三種視角是必不可少的并給了一個(gè)新的名稱“元存在論”, 可他對(duì)這一視角并沒(méi)有給出正面的描述。從上面的梳理來(lái)看, 前兩點(diǎn)不過(guò)是說(shuō)明, 引入元存在論是基礎(chǔ)存在論自身不可避免的邏輯結(jié)論和學(xué)理要求, 而第三點(diǎn)最多只是一個(gè)否定性的說(shuō)明。

　　從這里還引出了新的問(wèn)題:這樣的視角對(duì)于我們理解海德格爾的思想發(fā)展有何意義?更重要的是, 對(duì)于海德格爾自身的思想發(fā)展有何意義?

　　對(duì)于這些問(wèn)題, 在做出回答之前, 讓我們先來(lái)看看國(guó)內(nèi)外學(xué)者的觀點(diǎn)。

　　國(guó)外學(xué)者對(duì)這些問(wèn)題的研究由來(lái)已久, 其研究成果堪稱豐富、多樣和深入, 但仍存在這樣那樣的局限。

　　有的學(xué)者試圖直接從元存在論概念出發(fā)引出倫理維度或身體維度的結(jié)論, 但對(duì)這一個(gè)概念本身的重要性和意義缺乏進(jìn)一步的思考。例如:貝爾納斯科尼 (R.Bernasconi) 只是為了倫理的目的對(duì)海德格爾的觀點(diǎn)作了簡(jiǎn)單重復(fù), 沒(méi)有發(fā)表任何評(píng)論;阿浩 (Kevin Aho) 為了在此在與身體之間架起橋梁, 僅僅抄錄并解釋了海德格爾關(guān)于元存在論的論述, 對(duì)這一概念本身的理解仍然停留在海德格爾的表述框架內(nèi)。

　　有的學(xué)者雖然認(rèn)識(shí)到元存在論屬于形而上學(xué)的雙重結(jié)構(gòu), 但對(duì)元存在論的價(jià)值一無(wú)所知。如亞讓 (Franc9ois Jaran) 認(rèn)為, 海德格爾只是因?yàn)樵谧冯S亞里士多德, 所以才使自己的形而上學(xué)呈現(xiàn)出雙重結(jié)構(gòu), 但元存在論本身卻是成問(wèn)題的東西。

　　有的學(xué)者不從海德格爾自己的思想框架出發(fā), 而是套用其他的哲學(xué)理論, 試圖把元存在論引向他途。例如, 沙婁 (Frank Schalow) 指責(zé)海德格爾沒(méi)有像梅洛-龐蒂那樣把身體、性別和肉身化看作是構(gòu)成存在論的首要基地, 因此導(dǎo)致元存在論沒(méi)有登上自己應(yīng)有的高峰。這樣的評(píng)論不假思索地把身體和性別看作元存在論的核心要素, 完全放棄了海德格爾的形而上學(xué)旨趣。再如, 伍德 (D.Wood) 從某種辯證法的立場(chǎng)把存在論與元存在論的關(guān)系看作是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系。

　　有的學(xué)者為了達(dá)到自己的結(jié)論, 完全曲解了海德格爾元存在論的基本含義。例如, 奧特咖 (Mariana Ortega) 為了從海德格爾的生存論分析中引出倫理維度, 甚至不惜將《存在與時(shí)間》解釋為一個(gè)“元存在論的規(guī)劃”, 把基礎(chǔ)存在論和元存在論術(shù)語(yǔ)看作是海德格爾的“不連貫的表述”, 這已是對(duì)海德格爾基本思路的嚴(yán)重歪曲了。

　　著名學(xué)者克洛威爾 (Steven Galt Crowell) 的觀點(diǎn)在歪曲海德格爾基本思路方面可以算是一個(gè)典型了。他認(rèn)為, 從存在論到元存在論的轉(zhuǎn)換實(shí)際上是從現(xiàn)象學(xué)到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換, 這種轉(zhuǎn)換缺乏信念上的連貫性, 本質(zhì)上是一場(chǎng)與不打引號(hào)的形而上學(xué)的調(diào)情, 它使海德格爾的思想走上歧途, 從這里開(kāi)始, 海德格爾為存在論尋找存在者層次上的基礎(chǔ), 這一點(diǎn)不僅損害了《存在與時(shí)間》的規(guī)劃, 標(biāo)志著它的終結(jié)和瓦解, 甚至導(dǎo)致了海德格爾臭名昭著的“政治事件”。

　　有的學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到從存在論向元存在論轉(zhuǎn)變的重要性, 但由于對(duì)形而上學(xué)及其相關(guān)概念認(rèn)識(shí)不足, 導(dǎo)致最終僅僅把元存在論看成是某種工具性的東西。例如, 弗里曼 (Lauren Freeman) 已經(jīng)看到元存在論與存在者整體的直接關(guān)聯(lián), 但他對(duì)存在者整體作出了純粹存在者層次上的理解, 以至于他得出結(jié)論, 認(rèn)為元存在論是個(gè)半途而廢的概念。

　　據(jù)筆者的有限閱讀, 目前僅見(jiàn)吉利蘭德 (Rex Gilliland) 給予元存在論以高度的評(píng)價(jià)。吉利蘭德以海德格爾的中后期的自我批評(píng)為立足點(diǎn), 依據(jù)海德格爾的后期思想, 提出了兩個(gè)較為新穎的結(jié)論:第一, 雖然元存在論這個(gè)術(shù)語(yǔ)很快被棄之不用, 但只要這個(gè)術(shù)語(yǔ)所依賴的那個(gè)形而上學(xué)區(qū)分仍在, 這個(gè)術(shù)語(yǔ)其實(shí)就一直在發(fā)揮作用;第二, 海德格爾成熟時(shí)期的思想正是對(duì)元存在論規(guī)劃的實(shí)現(xiàn)。然而, 遺憾的是, 作者過(guò)于依賴于時(shí)間性的思考框架以及海德格爾的字面上的宏觀陳述, 對(duì)元存在論在海德格爾思想轉(zhuǎn)變中的微觀發(fā)生與作用機(jī)制則完全忽略了。

　　國(guó)內(nèi)學(xué)者陳治國(guó)在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界對(duì)元存在論的研究作出了開(kāi)拓性的貢獻(xiàn)。他將元存在論置于海德格爾的相關(guān)著作群中, 通過(guò)對(duì)海德格爾作品的解讀以及對(duì)國(guó)外學(xué)者的研究成果的批判性吸收, 他成功地表明, 元存在論與存在者整體之間具有密切關(guān)聯(lián), 而存在者整體就是亞里士多德意義上的“神性的東西”, 基礎(chǔ)存在論與元存在論是形而上學(xué)的兩個(gè)維度, 即普遍形而上學(xué)和特殊形而上學(xué), 也就是海德格爾所謂的存在-神-學(xué)。。不僅如此, 作者還在這項(xiàng)系統(tǒng)的研究中揭示了海德格爾早期思考中一個(gè)令人困惑的現(xiàn)象, 從而為我們的問(wèn)題提供了一個(gè)方便的切入點(diǎn):

　　盡管在20年代中前期海德格爾不時(shí)地、部分性地表明了對(duì)亞里士多德神學(xué)的上述見(jiàn)解 (即神學(xué)的任務(wù)是闡明存在者整體———筆者注) , 但是, 作為整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的十年中最具體系性和代表性的研究成果, 《存在與時(shí)間》并沒(méi)有著重就存在者整體來(lái)探討存在問(wèn)題, 而是作為此在的生存論分析之某個(gè)環(huán)節(jié)談?wù)摗霸谑来嬖凇�、“世界之為世界”等等。個(gè)中原因目前不能妄斷。

　　讓我們從這個(gè)問(wèn)題開(kāi)始, 嘗試判斷一下個(gè)中的原因。

　　海德格爾在《存在與時(shí)間》中有沒(méi)有著重就存在者整體來(lái)探討存在問(wèn)題呢?初看起來(lái), 答案似乎是否定的。盡管在《存在與時(shí)間》中我們發(fā)現(xiàn)了“存在者整體”這一術(shù)語(yǔ), 它以在詞語(yǔ)構(gòu)成和語(yǔ)法格式方面略有變化的形式多次出現(xiàn), 如All des Seienden (存在者大全) 、das Ganze des Seienden (存在者的整體) 、des ganzen Seienden (整體存在者) 等等;但是, 對(duì)文本和語(yǔ)境的考察告訴我們, 這些表述所指示的都是現(xiàn)成在手狀態(tài)下的存在者的集合, 這種集合在我們探究此在的存在或存在本身時(shí)是不能進(jìn)入我們的眼簾的, 是必須被還原掉的。然而, 思辨地來(lái)理解, 在海德格爾的思想系統(tǒng)里, “存在者整體”這一術(shù)語(yǔ)是必不可少的, 這不僅因?yàn)榇嬖谧鳛椤暗氐氐赖馈钡摹俺�越者”所超越的正是存在者整體, 或者說(shuō), 存在與存在者整體是一對(duì)無(wú)法分割的對(duì)子, 而且由于事物的上手狀態(tài)必須以事物已現(xiàn)成存在的在手狀態(tài)為前提, 這一點(diǎn)從海德格爾在《存在與時(shí)間》的結(jié)尾處的反思中已經(jīng)初現(xiàn)端倪了:

　　……存在論可以從存在論上加以論證嗎?或, 存在論為此還需要一種存在者層次上的基礎(chǔ)嗎?若是, 則必須由何種存在者承擔(dān)這種奠基的作用? (4)

　　可是, 海德格爾在思考基礎(chǔ)存在論時(shí)為什么忽略了這一點(diǎn)呢?我想這可能是由于世界概念部分地承擔(dān)了存在者整體這一功能有關(guān)。我們來(lái)看海德格爾對(duì)世界的規(guī)定:

　　1. 世界被用作存在者層次上的概念, 因而只能夠現(xiàn)成存在于世界之內(nèi)的存在者的總體。

　　2.……

　　3. 世界還可以在另一種存在者層次上的意義下來(lái)了解, 這時(shí), 它不被了解為本質(zhì)上非此在的存在者和可以在世界之內(nèi)照面的存在者, 而是被了解為一個(gè)實(shí)際上的此在作為此在“生活”“在其中”的東西。世界在這里具有一種先于存在論的生存上的含義。在這里又有各種不同的可能性:世界是指“公眾的”我們世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周圍世界。

　　……世界這個(gè)詞作為術(shù)語(yǔ), 我們專門在第3項(xiàng)中規(guī)定的含義上使用。如果這個(gè)術(shù)語(yǔ)偶爾被用在第1項(xiàng)中所述的意義之下, 那么這種含義將用雙引號(hào)標(biāo)出。

　　顯然, 現(xiàn)成在手狀態(tài)的存在者從一開(kāi)始就被排斥出世界概念了, 海德格爾所采納的世界概念具有兩個(gè)特征:先于存在論, 本質(zhì)上此在式的存在者生存于其中的最大整體。正是這兩個(gè)特征讓世界概念具備了某種存在者整體的功能。海德格爾對(duì)畏的情狀的描述也可以從側(cè)面讓我們看出這個(gè)功能:“緊壓而來(lái)的東西, 不是這個(gè)東西或那個(gè)東西, 但也不是一切現(xiàn)成事物合成的總數(shù)。它是一般上手事物的可能性, 也就是說(shuō), 是世界本身�！薄耙话闵鲜质挛锏目赡苄浴本褪窃诖嗽诘纳�存論分析中所展示的存在者的諸可能性的整體, 這個(gè)整體來(lái)源于先于存在論之此在的生存論建構(gòu)。

　　可是, 世界概念對(duì)存在者整體的承擔(dān)很快就與世界的根本“特征”相矛盾。還是在討論畏的情狀時(shí), 海德格爾說(shuō)道:

　　當(dāng)畏平息下來(lái), 日常話語(yǔ)往往就說(shuō):“本來(lái)也沒(méi)什么”。這話事實(shí)上就在存在者層次上說(shuō)中了本來(lái)是什么的那個(gè)東西。日常話語(yǔ)總是對(duì)上手事物的操勞與談?wù)�。畏之所畏者不是任何世�?nèi)上手的東西。日常尋視的話語(yǔ)唯一了解的是上手事物, 然而不是任何上手事物的東西卻并不是全無(wú)。這種上手狀態(tài)的無(wú)就植根于最源始的“某種東西”中, 即植根于世界中。然而從存在論上來(lái)看, 世界在本質(zhì)上屬于“在世界之中”, 亦即屬于此在之存在。因而, 如果無(wú), 也就是說(shuō), 如果世界本身, 把自己提供出來(lái)作為畏之所畏者, 那么這就等于說(shuō):畏之所畏者就是在世本身。

　　世界一方面被看作生存論意義上的存在者之可能性的整體, 另一方面又被看作無(wú), 這是否意味著存在者整體是無(wú)?這似乎與我們對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的直覺(jué)理解和基本含義不符。

　　對(duì)于這里的矛盾, 海德格爾在寫作《存在與時(shí)間》的時(shí)候是否知道, 我們不得而知, 但不管怎么說(shuō), 在《存在與時(shí)間》的思考行至結(jié)束時(shí), 海德格爾終于或明或暗地意識(shí)到, 存在論似乎不能從存在論自身得到領(lǐng)會(huì)和論證, 它也許還需要一種存在者層次上的奠基, 這種奠基必須由某個(gè)存在者來(lái)承擔(dān)。讓我們沿著這個(gè)思路進(jìn)一步推演。一方面, 這個(gè)存在者先于存在論并為存在論提供基礎(chǔ);另一方面, 它應(yīng)當(dāng)與其他所有的存在者相關(guān), 是全體存在者的所有過(guò)去的和未來(lái)的、現(xiàn)實(shí)的和可能的存在的依托。

　　該如何表述這樣的存在者呢?海德格爾既沒(méi)有用“All des Seiende” (“存在者大全”) , 也沒(méi)有用“整體能在”, 而是用了一個(gè)意味深長(zhǎng)的術(shù)語(yǔ):“das Seiende im Ganzen”。這個(gè)術(shù)語(yǔ)既表達(dá)了某個(gè)存在者對(duì)于全體存在者的貫穿性和支撐性作用, 又暗示了該存在者相對(duì)于存在論的奠基性地位。這樣的存在者整體或整體中的存在者就是元存在論的主題, 即神。

　　存在者整體的發(fā)現(xiàn)在海德格爾思想的發(fā)展歷程中具有重大的意義。為了簡(jiǎn)明起見(jiàn), 我們綜合克茲爾 (Theodore Kisiel) 、克洛威爾以及陳治國(guó)等人的觀點(diǎn), 把海德格爾的思想分成三個(gè)時(shí)期, 即現(xiàn)象學(xué)時(shí)期 (1916-1927) 、形而上學(xué)時(shí)期 (1927-1937) 和克服形而上學(xué)時(shí)期 (1937-1976) 。現(xiàn)在, 我們可以說(shuō), 存在者整體的發(fā)現(xiàn)首先開(kāi)啟了海德格爾為期十年的形而上學(xué)時(shí)期。

　　這種開(kāi)啟作用集中體現(xiàn)在1927年之后相繼出現(xiàn)的三部曲中。這三部作品實(shí)際上都是報(bào)告或講演, 它們分別是《論根據(jù)的本質(zhì)》 (1928) 、《形而上學(xué)是什么?》 (1929) 、《論真理的本質(zhì)》 (1930) 。在三部作品中我們可以看到“存在者整體”表述的大量使用。下面我們簡(jiǎn)要地說(shuō)說(shuō)這三篇文章通過(guò)“存在者整體”達(dá)到了哪些不同于《存在與時(shí)間》時(shí)期的認(rèn)識(shí)或發(fā)現(xiàn)。

　　在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文中, 世界概念的兩個(gè)矛盾性的特點(diǎn)得到了消除。如上所述, 在《存在與時(shí)間》中, 世界一方面承擔(dān)起存在者整體的功能, 另一方面又具有無(wú)的特征。在這篇文章中, 世界明確地被看作存在者整體和與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人, 無(wú)不再被用來(lái)標(biāo)示世界的特征, 它借助于“超逾”“自由”和“深淵”而得到指引, 具體而言, 借助于此在對(duì)世界和自身的“超逾”及其“自身呈遞”并讓世界世界化的“自由”以及由此而領(lǐng)悟到的“深淵狀態(tài)”, 無(wú)被指引為一種“原始運(yùn)動(dòng)”, 通過(guò)這種運(yùn)動(dòng), 原始的世界、自由甚至我們對(duì)自身的領(lǐng)悟才會(huì)被給予我們。這樣一種無(wú)是“存在者與存在之間的不”, 這是真正意義上的存在論差異。

　　現(xiàn)在我們可以確定, 相對(duì)于《存在與時(shí)間》, 《論根據(jù)的本質(zhì)》獲得了兩個(gè)創(chuàng)見(jiàn):第一, 無(wú)從世界或存在者整體的概念中剝離下來(lái);第二, “存在論差異”第一次被提出來(lái)且得到了明確的規(guī)定。這里的第一點(diǎn)是我們的分析的成果, 第二點(diǎn)基于海德格爾自己的認(rèn)可。

　　在《形而上學(xué)是什么?》這篇講稿中, 海德格爾借助于無(wú)不同于存在者整體這一發(fā)現(xiàn), 嘗試從情緒的角度開(kāi)辟出一條通向形而上學(xué)之路的可能性。他通過(guò)深度無(wú)聊這種情緒啟示出存在者整體, 通過(guò)畏這種情緒揭示出無(wú)的運(yùn)動(dòng)方式, 最終承認(rèn)了黑格爾的洞見(jiàn):存在就是無(wú)。如果我們想到, 在《存在與時(shí)間》中, 世界是無(wú), 而存在是絕對(duì)的超越者, 那么我們就能認(rèn)識(shí)到, 海德格爾正是在這篇講座中才第一次把無(wú)與有或者說(shuō)存在與虛無(wú)等同起來(lái)。

　　《論真理的本質(zhì)》這篇演講稿雖以真理為主題, 但落腳點(diǎn)卻是自由。海德格爾在文章中第一次明確地提出了與《存在與時(shí)間》時(shí)期不同的自由觀。在這里, 不是人“占有”自由作為自己的特性, 而是相反, 自由原始地占有著人。自由如何反過(guò)來(lái)占有人?人處于此-在 (Da-sein) 中, 唯有在這里人才具有他的生存根據(jù), 而作為根據(jù)的此-在正是在存在者整體的基礎(chǔ)上涌現(xiàn)的。

　　存在者整體不僅倒轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的人與自由的關(guān)系, 海德格爾更進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)它的出現(xiàn)的重要意義。他認(rèn)為, 只有在存在者整體得到把握時(shí), 具體存在者才能在其所屬的區(qū)域存在論中以學(xué)科的方式得到探討, 也只有在這時(shí), 具有普遍性視域的西方歷史才真正開(kāi)始。因此, 他指出, “對(duì)存在者整體的原初解蔽、對(duì)存在者之為存在者的追問(wèn)和西方歷史的開(kāi)始, 這三者乃是一回事”。

　　1928-1930年間的這三部作品贏得了諸多與《存在與時(shí)間》十分不同的學(xué)術(shù)結(jié)論和理論洞見(jiàn), 而這與存在者整體的發(fā)現(xiàn)是密不可分的, 在這個(gè)意義上我們可以說(shuō), 以存在者整體為主題的元存在論是必不可少的, 沒(méi)有它, 基礎(chǔ)存在論就失去了它自身的基礎(chǔ)和前提。

　　基礎(chǔ)存在論立足于此在, 但著眼于存在;而元存在論立足于人, 但著眼于存在者整體。雖立足點(diǎn)相同, 但由于著眼點(diǎn)不同, 海德格爾的運(yùn)思方式以及由此達(dá)到的結(jié)論或洞見(jiàn)也大相徑庭。這里的差別源于基礎(chǔ)存在論和元存在論的對(duì)立。由于形而上學(xué)是由基礎(chǔ)存在論以及與其反轉(zhuǎn)的元存在論的結(jié)合, 或者說(shuō), 是存在論與神學(xué)的統(tǒng)一, 所以, 這種對(duì)立正是形而上學(xué)內(nèi)部的對(duì)立。于是, 如何在形而上學(xué)內(nèi)部克服這種分裂和對(duì)立構(gòu)成了海德格爾形而上學(xué)時(shí)期的主旨思路。也正是在這個(gè)意義上, 我們說(shuō), 元存在論開(kāi)啟了海德格爾長(zhǎng)達(dá)十年的形而上學(xué)時(shí)期。

　　其實(shí), 元存在論不僅直接地開(kāi)啟了海德格爾的形而上學(xué)時(shí)期, 還間接地觸發(fā)了海德格爾晚年為期近四十載的克服形而上學(xué)時(shí)期。在《泰然任之》中的一段寫于1944-1945年的對(duì)話可以為證, 說(shuō)明海德格爾所要克服的形而上學(xué)的內(nèi)容:

　　可是, 現(xiàn)在同樣的情況也是, 相遇與物之間的關(guān)系既不是因果作用的關(guān)系, 也不是超越論的-視域性的關(guān)聯(lián), 因此同樣既不是存在者上的也不是存在論上的關(guān)聯(lián)。

　　我們知道, 因果關(guān)系屬于自然態(tài)度下的觀點(diǎn), 超越論意義上的視域關(guān)系是超越論現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn), 而存在論上和存在者狀態(tài)上的境域關(guān)系正是基礎(chǔ)存在論和元存在論的基本涵義。在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下, 第一個(gè)觀點(diǎn)遭到了還原;在超越論現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度下, 超越論意義上的視域得以呈現(xiàn), 可在進(jìn)一步的還原之后, 這重視域也不再起作用;在存在者整體被發(fā)現(xiàn)之后, 任何關(guān)系要么是存在論的要么是存在者狀態(tài)上的, 然而, 在傳統(tǒng)形而上學(xué)道路被克服之后, 最基本的關(guān)系既不是存在論的, 也不是存在者狀態(tài)上的。

　　這樣的結(jié)論來(lái)自形而上學(xué)時(shí)期的上下求索。十年間, 他穿過(guò)阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德的文本, 追隨康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾直至尼采的腳步, 試圖找到彌合基礎(chǔ)存在論和元存在論之縫隙的道路, 結(jié)果發(fā)現(xiàn)存在論與神學(xué)雖共屬于形而上學(xué), 但兩者之間卻無(wú)法融通自洽, 最終被天、地、人、神之間的四重關(guān)系所取代。

　　除了這兩個(gè)主要的影響之外, 元存在論還有一些次要的但并非不重要的作用, 這里列舉兩點(diǎn):第一點(diǎn), 在當(dāng)代哲學(xué)中受到廣泛討論的身體問(wèn)題和倫理問(wèn)題只有在元存在論的基礎(chǔ)上才可以被正確地提出來(lái)。關(guān)于身體問(wèn)題, 如前所述, 在海德格爾看來(lái), 只有基于空間性的元存在論才能得到澄清;關(guān)于倫理問(wèn)題, 海德格爾說(shuō), 只有在元存在論那里, 也就是說(shuō), 在實(shí)存的形而上學(xué)那里, 倫理問(wèn)題才能提得出來(lái)。

　　只有以存在論問(wèn)題為線索, 從此在的空間性入手, 此在的身體現(xiàn)象才能映入眼簾;由于此在的播撒分散作用, 具有各個(gè)不同身體和性別的此在才能在世中展開(kāi)各種活動(dòng), 只有在這時(shí), 倫理問(wèn)題才有可能出現(xiàn)。國(guó)內(nèi)外有一些學(xué)者罔顧元存在論的獨(dú)特價(jià)值, 強(qiáng)行從基礎(chǔ)存在論出發(fā), 試圖為海德格爾建立一套身體的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué), 這種做法是注定不會(huì)成功的。

　　第二點(diǎn), 元存在論的出現(xiàn)導(dǎo)致學(xué)術(shù)界重新認(rèn)識(shí)亞里士多德的形而上學(xué)所包含的兩個(gè)維度及其對(duì)立關(guān)系。根據(jù)弗雷德 (Michael Frede) 的研究, 亞里士多德在提出存在問(wèn)題之后, 又提出了神的問(wèn)題, 但他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到, 這兩個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際上是相互沖突的。后來(lái)人們雖用各種名稱稱呼這兩個(gè)觀點(diǎn), 例如, 將其看作一般的形而上學(xué)和特殊的形而上學(xué)、普遍的形而上學(xué)和實(shí)存的形而上學(xué), 或者看作存在論和神學(xué);但都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到, 這兩個(gè)觀念之間是完全對(duì)立的:存在是絕對(duì)超越的, 而神是存在者整體, 它貫穿于整體之中, 貫穿于每個(gè)存在者。神的立場(chǎng)與存在的立場(chǎng)沒(méi)有交集, 在思辨的系統(tǒng)中這兩個(gè)概念彼此無(wú)法相容、不能統(tǒng)一。

　　認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn), 在亞里士多德學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是很晚的事。根據(jù)弗雷德的看法, 大致可以確定, 直到20世紀(jì)60年代, 形而上學(xué)這兩個(gè)維度之間的無(wú)法相容的關(guān)系才逐漸為人們所理解。海德格爾在1921-1923年的亞里士多德講座中也多次談到存在者整體問(wèn)題、神的問(wèn)題, 但從他后來(lái)的思想發(fā)展來(lái)看, 他當(dāng)時(shí)顯然沒(méi)有理解其中的對(duì)立和沖突。不過(guò), 如果按照《邏輯學(xué)》講座的時(shí)間來(lái)看, 海德格爾對(duì)這一問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)要比國(guó)際亞里士多德研究界早三十年。

　　總而言之, 元存在論作為基礎(chǔ)存在論極端化之后的必然結(jié)果, 翻轉(zhuǎn)了基礎(chǔ)存在論的思路, 讓作為形而上學(xué)另一維度的存在者整體現(xiàn)象映入眼簾, 從而一方面引導(dǎo)海德格爾認(rèn)識(shí)到其早期思想的缺陷和模糊之處, 促使他對(duì)自己的思想環(huán)節(jié)作了決定性的改造, 另一方面讓海德格爾全面深刻地理解了形而上學(xué)的兩個(gè)基本要素及其內(nèi)在的不可調(diào)和的矛盾, 最終引發(fā)了他的為期十年的形而上學(xué)探索以及此后近四十年的克服形而上學(xué)的努力。

　　注釋

　　(1) (1) 陳治國(guó):《形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近:海德格爾與形而上學(xué)之解構(gòu)》 (以下簡(jiǎn)稱《形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近》) , 濟(jì)南:山東大學(xué)出版社, 2014年, 第138頁(yè)。需要指出的是, 筆者在本文付梓前發(fā)現(xiàn), 已有學(xué)者雖未專題性地研究“Metontologie”這一概念, 但已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一概念的重要性并在文章中將其譯為“元存在論”。 (參見(jiàn)楊棟:《論海德格爾的轉(zhuǎn)向問(wèn)題》, 載《學(xué)術(shù)月刊》, 2017年第9期, 第54頁(yè)。)

　　(2) (2) M.Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (以下簡(jiǎn)稱Logik) , Gesamtausgabe 26, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978.中譯本參見(jiàn)海德格爾:《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》, 趙衛(wèi)國(guó)譯, 西安:西北大學(xué)出版社, 2015年。在這個(gè)譯本中, Metontologie也被譯為“后存在論”。

　　(1) (1) M.Heidegger, Logik, S.173-174.

　　(2) (2) Ibid., S.199.

　　(3) (3) 分別參見(jiàn), ibid., S.200, S.200, S.201, S.201.

　　(4) (4) 以下參見(jiàn), ibid., S.242-244.

　　(5) (5) 雖然海德格爾把Meta解釋為Nach, 但直接翻譯為漢語(yǔ)的“后”似有不妥, 因?yàn)闈h語(yǔ)的“后”主要指時(shí)間上和空間上的“后面”, 在沒(méi)有語(yǔ)境的支持下很難具有表達(dá)前提和條件的“下面”之意, 因此我們這里翻譯為“元”。

　　(6) (6) M.Heidegger, Logik, S.199 (斜體強(qiáng)調(diào)形式為作者所加) .

　　(7) (7) Ibid., S.199-200.

　　(8) (8) 海德格爾的說(shuō)法是:“Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden den Begriff der Metaphysik” (Ibid., S.202) .

　　(1) (1) Robert Bernasconi, “Deconstruction and the Possibility of Ethics:Reiterating the Letter on Humanism, ”Robert Bernasconi ed., Heidegger in Question:The Art of Existing, Atlantic Highlands:Humanities Press, 1993, p.34.

　　(2) (2) Cf.Kevin Aho, “Metontology and the Body-Problem in Being and Time, ”Auslegung, 2006, 28 (1) , pp.14-15.

　　(3) (3) Franc9ois Jaran, “Toward a Metaphysical Freedom:Heidegger's Project of a Metaphysics of Dasein, ”International Journal of Philosophical Studies, 2010, 18 (2) , pp.205-227.

　　(4) (4) Frank Schalow, “Situating the Problem of Embodiment:A Reply to Overgaard, ”Journal of the British Society for Phenomenology, 2006, 37 (1) , p.91.

　　(5) (5) David Wood, “Reiterating the Temporal:Toward a Rethinking of Heidegger on Time, ”John Sallis ed., Rereading Heidegger, Bloomington:Indiana University Press, 1993, pp.156-157.

　　(6) (6) Mariana Ortega, “When Conscience Calls, Will Dasein Answer?Heideggerian Authenticity and the Possibility of Ethical Life, ”International Journal of Philosophical Studies, 2005, 13 (1) , p.15, p.23.

　　(1) (1) Cf.Steven Galt Crowell, “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, ”Philosophy and Phenomenological Research, 2000, 60 (2) , p.310, p.314, p.329, p.330.

　　(2) (2) Cf.Lauren Freeman, “Metontology, Moral Particularism, and the‘Art of Existing’:A Dialogue Between Heidegger, Aristotle, and Bernard Williams, ”Springer Science+Business Media B.V.2010, DOI 10.1007/s11007-010-9156-3, p.551, p.565.

　　(3) (3) Cf.Rex Gilliland, “Two Self-Critiques in Heidegger's Critique of Metaphysics, ”The Journal of Speculative Philosophy, 2012, 26 (4) , p.649, p.656.

　　(4) (4) 參見(jiàn)陳治國(guó):《形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近》, 第三章。

　　(5) (5) 陳治國(guó):《形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近》, 第173頁(yè)。

　　(6) (6) Vgl., M.Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen:Max Niemeyer Verlag, 1967, S.19, S.87, S.330.

　　(1) (1) M.Heidegger, Sein und Zeit, S.501.

　　(2) (2) Ibid., S.232, S.233.

　　(3) (3) (4) (5) (6) (7) 海德格爾:《存在與時(shí)間》, 陳嘉映、王慶節(jié)譯, 北京:商務(wù)印書(shū)館, 2015年, 第48頁(yè);第523-524頁(yè) (重點(diǎn)號(hào)為作者所加) ;第86-87頁(yè);第232頁(yè);第232頁(yè)。

　　(1) (1) 這個(gè)術(shù)語(yǔ)可以譯為“存在者整體”或“整體中的存在者”。其實(shí), 在《存在與時(shí)間》中, 海德格爾也用過(guò)這個(gè)表述, 不過(guò)是在第二格的意義上使用的。在那里, 這個(gè)表述的主詞是“大全” (All) , 而“大全”又被用來(lái)修飾“存在論”, 因此, 這個(gè)表述顯然不具有元存在論的意義 (原文為:Ontologie des Alls des Seienden im Ganzen, 中譯文為“存在者全體的存在論”, 略有不妥, 應(yīng)為“存在者整體的大全的存在論”。德文參見(jiàn)M.Heidegger, Sein und Zeit, S.248.中譯文參見(jiàn)海德格爾:《存在與時(shí)間》, 第306頁(yè)) 。

　　(2) (2) 分別參見(jiàn)Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Los Angeles:University of California Press, 1993, p.5;Steven Galt Crowell, “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, ”p.311;陳治國(guó):《形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近》, 第5-12頁(yè)。

　　(3) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) 海德格爾:《論根據(jù)的本質(zhì)》, 孫周興譯, 見(jiàn)《海德格爾選集》, 孫周興選編, 上海:上海三聯(lián)書(shū)店, 1996年, 第178頁(yè);第189頁(yè);第190頁(yè);第197頁(yè);第208頁(yè);第208頁(yè);第154頁(yè)。

　　(10) (10) 關(guān)于存在論差異在海德格爾作品和思考中出現(xiàn)的時(shí)間及其意義, 歷來(lái)爭(zhēng)議頗多。筆者認(rèn)為, 存在論差異不能單純地理解為“不同”, 例如理解為“存在不同于存在者”或者“存在者的存在不同于存在本身”, 而應(yīng)理解為不著的運(yùn)動(dòng)。筆者將另文論述其中的含義。

　　(11) (11) 海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》的第三版前言中說(shuō):“《論根據(jù)的本質(zhì)》一文……道出了存在論差異” (海德格爾:《論根據(jù)的本質(zhì)》, 第154頁(yè)) 。

　　(1) (1) 參見(jiàn)拙文:《通向虛無(wú)的現(xiàn)象學(xué)道路》, 載《哲學(xué)研究》, 2007年第6期。

　　(2) (2) (3) (4) 海德格爾:《形而上學(xué)是什么?》, 熊偉譯, 見(jiàn)《海德格爾選集》, 第141-142頁(yè);第142-144頁(yè);第150頁(yè)。

　　(5) (5) 雖說(shuō)這種新型的自由概念在《論根據(jù)的本質(zhì)》中已經(jīng)涉及, 但在明確性和細(xì)膩程度上不及此文。

　　(6) (6) (7) 海德格爾:《論真理的本質(zhì)》, 孫周興譯, 見(jiàn)《海德格爾選集》, 第224頁(yè)。

　　(8) (8) M.Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen:Verlag Guenther Neske, 1959, S.55.

　　(1) (1) M.Heidegger, Logik, S.199.

　　(2) (2) M.弗雷德:《一般的和特殊的形而上學(xué)的統(tǒng)一性:亞里士多德的形而上學(xué)概念》, 載《世界哲學(xué)》, 2014年第2期, 第7頁(yè)。

　　(3) (3) 順便指出, 認(rèn)清了形而上學(xué)的這種內(nèi)在的不可調(diào)和性, 我們就會(huì)承認(rèn), 對(duì)上帝存在的本體論證明既沒(méi)有可能也沒(méi)有必要。

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